Romantizmin Ruhu Üzerine – Yiğit Tuncay

Romantizmin Ruhu Üzerine – Yiğit Tuncay


Romantizmin gelişmesi, Avrupa’da klasisizm’e -yani eski düzenin sanat biçimlerine- olduğu kadar, aydınlanmacılığa ve akılcılığa da -burjuva sanat ve düşünce biçimlerine- bir reaksiyonun ürünüydü.

Romantizm her ülkede farklılıklar gösteren bir yol çizmesine rağmen, aslında özünde aynı yolun izini sürmüştür. Örneğin Avrupa’da sözünü ettiğimiz romantizmi önceleyen bir ön-romantik dalganın yaşandığı da bir gerçektir. Erken romantizm, 1770-1780’lerde okültizm, simya ve büyüye ilginin yeniden canlanmasıyla kendini göstermiştir. Çünkü burjuva aydınlanmacılığı, aydınlanmamış yeryüzünde herşeyin yanlış, insanları batıl inançların, karanlığın ve barbarlığın sarmalamış olduğunu haykırdığı bir dönemi başlatmıştı bile. Üstünkörü yükselen burjuva aydınlanmacılığı ve akılcılığı , bazı insanlar için derinlikten yoksun kasvetli bir akılcılıkla birlikte, ruhun uyuyan güçlerini harekete geçiremeyen kısır eleştirilerle ve sığ ahlak öğütleriyle yetinen soğuk, ısıtamayan bir ışıktan ibaretti.

Burjuva akılcılığının felsefi yıkım ve temizliklerinden sonra, erken bir aşamada, aydınlanmış, dengeli, ahlak düşkünü İngiltere’den ilk ses duyuluyordu. 1708’de, Locke’un takipçisi olan ve İngiliz Yeni Platoncularından etkilenen Shaftesbury’nin “Sarhoşluk Üzerine Mektup”unda tanrısal bir uyum içindeki doğa karşısında duyulan yeni bir tür çoşkulu hevesten söz ediliyordu. 1740’larda ise, Anglikan bir din adamı olan Edward Young, derin düşünceler içinde geçirdiği dokuz geceyi anlatıyordu. Bu dokuz gece bir kilise bahçesinde yaşadığı, gündüzleri koşuşturmayla geçmeyen, doğanın gizlerinin, tanrısallığın, sevginin, ölümün ve ölümsüzlüğün kutsanmasıyla doludur.

Bu etkilerin ve erken romantizmin ilk ciddi çıkışları Almanya’da olacaktı. “Dünyevileşme” (sekülerleşme) dönemine girmiş Avrupa kıtasının ve monarşik yönetimin sürmekte olduğu Almanya’da Bodmer ile Breitinger’in Fransız klasisizmine karşı giriştikleri eleştirilerle, ortaçağ Alman şiirinin büyüklüğünü savunmaları erken romantizmi alevlendiriyordu. Bu süreci izleyen Klopstock’un dini spiritüalizminin tüm yansımalarıyla, kuralların bütün engelleyici etkisinden kurtulmuş şiirini “duygunun akışı” diye nitelemesi oldu.

Sözünü ettiğimiz 1770’ler Almanya’sında ise, Alman gençliği isyanını “Çoşkunluk” (Sturm und Drang) hareketiyle gösteriyordu. Yükselen bu dalgada her şey çılgın, kontrolsüz, egzantrik ve parlaktı. Sarhoşluk içindeki bu gençler geceler boyunca eğleniyor, eski halk türkülerinde sözü edilen bozulmamış köylü kızlarının çekiciliğine övgüler düzüyorlardı.

Klopstock’un duygusallığı ve Alman gençlerinin sefahat hayatının yanında, despotik rejime karşı “tabii toplum” düşüncelerini, Fransız burjuva ihtilalinin getirdiği ulusal baskıya karşı gelme fikirlerini savunan Rousseau’nun etkileri de bir başka boyutta Avrupa’yı etkisi altına almıştır. İmalatçı ekenomiye dayanan “tabii devlet” ve toplum düzenini burjuva devrimine başvurmaksızın “burjuva üstü” toplum aşamasına getirmeyi arayan bu görüşler ne kadar sisteme karşı çıksa da onun bir aracı durumuna gelerek, restorasyon süreci içinde kendi iç çelişkilerini de sonuna dek götürecek ve Batı burjuva dram sanatının çekirdeğini oluşturacaktı. Onlar geçmişi geleceğe, sonluyu sonsuza, zihni doğaya bağlama yoluyla, ayrı düşmüş “ben”i toplumsal birliğe karıştıracak, bir “organik bütünselliği”, “evrensel birliği” sağlayacak “yaratıcı romantik ben”in suni ışığında akılcı akıldışılığın tragedyasını hazırlamışlardı.

Bunun için de romantisisizm, sahte idealler yaratarak burjuva olmayan bir düzeni -belki de ortaçağı- düşlemiş, gerçeklikten kaçarak, mistifikasyona yönelmiş, mistik bir gerçekliğe uzanan “özgürlüğün” peşine düştüğü gibi, diğer yandan da, burjuva yabancılaşmasına karşı çıkış olarak ve “romantik ben”le -bireyle- toplum arasında yitirilmiş olan bütünleşmeyi yeniden kurma çabası içinde “halk” kavramına yönelerek onu romantik bir şekilde idealleştirmiştir. Yani kendi sınıfsal karakterinin ve toplumsal gerçekliğinin dışında ve ötesinde, gizli bir güç, öz olarak, kollektif şekilde yaratıcı bir “ruh” taşıyan halk olarak tasarımlamıştır.

Daha önce söz ettiğimiz orientalizmin güçlendiği bir süreçtir bu dönem. Almanya’da felsefi romantizmin ve klasik Alman iedalizminin ve özellikle Fichte, Schelling, Hegel gibi düşünürlerin arayışlarını görürüz. Eski düzen ve “yeni” düzen arasında sıkışıp kalan Batı aydınının Doğu’dan medet umması bir “dünya ruhu”nu idealleştirir. Tüm bu romantik evrenin birbirini tamamlayan iki ucunun bir “güzellik fikri” ile politik ve sosyal fikirlerin savunulmasında çatışması kaçınılmaz iki insan tipolojisini çizmiştir.

“O günden sonra adeta iki zümre peyda oldu: bir yanda heyecanlı, mustarip kimseler, sonsuzluğa muhtaç olan çoşkun mizaçlılar ağlayarak boyunlarını büktüler; bunlar marazi hülyalara büründüler ve artık görülen tek şey bir acılık okyanusu üzerinde cılız kamışlardan ibaret oldu. Öte yandan maddi adamlar, pozitif zevkler arasında dimdik ayakta kaldılar ve hiç sarsılmadılar, sahip oldukları paraları saymaktan başka kaygıları yoktu bunların. Bir hıçkırık ve kahkaha oldu işitilen, biri ruhtan, ötekisi gövdeden geliyordu.”(1)

“Yeni” düzene tepkisini romantik topluluklara katılan burjuva gençleri de gösteriyordu. Bu gençlerin uyuşmazlığı, mevcut düzene başkaldırmıyor, fakat burjuva yaşayışının aşağılığı, sıkıcılığı ve bayalığı karşısında öfke ve kırgınlık duyuyorlardı. Burjuva hayatının aşağılığına, maddiliğine ve sıkıcılığına zor ayak uyduran genç romantikler için acayip elbiseler, uzun saçlar hep o şiddette nefret edilen burjuvaların zıddına gitmek için birer araçtan ibaretti. “O vakitler, benzi uçuk, kurşuniye, yeşile çalar renkte ve kabilse biraz iskeleti çıkmış olmak romantik ekolün modası idi. Böyle olmak insana uğursuz, baronvari, kafirce, ihtiras ve acılarla kemirilmiş bir görünüş verirdi. Duygulu bayanlar sizi ilgi çekici bulurlardı.”(2) Burjuva toplumda hakim bir mevki kazanıp gönlündeki özgürlük mücadelesi ateşi sönünce, sanat için artık burjuva hayat tarzının inkarını idealleştirmek’ten başka yapacak bir şey kalmadı. Romantik sanat işte bu idealleştirmedir.(3)

“Güzellik fikri”nin temsilcilerinin bazıları 1848 Şubat ihtilalinin sarsıcı etkilerinin ardından çok sürmeyecek bir irkilme yaşadılar. Baudlaire bile hemen “Halkın Selameti” adıyla devrimci bir gazete çıkarmaya başlamıştı.(4) Rusya’da ise, Nekrasov’un kendi ilham perisine “intikam ve hüzün perisi” adını vermiş olması hiç de raslantı sayılamayacak ve şiirlerinden birinde “vatandaş”, şaire şöyle seslenecekti:

“Ve sen şair, ilahların seçkin kulu,
Ezeli hakikatlerden söz aç!
Sanma ki ekmeği olmayanlar
Layık değildir rübabının ilhamına,
İnsanların ruhundaki Tanrı ölmedi.
İnanmış bir kalbin hıçkırıklarını
Anlar bu ruh daima.
Bir vatandaş ol! Sanatın hizmetkarı,
Yakınının iyiliği için yaşa.
Ver dehanı hizmetine
Dünyayı kucaklayan sevginin.”

Hayatın tezahürleri hakkında hükümler veren ve sanata hizmet eden sanatçı vatandaşlara Puşkin’in cevabı gecikmedi:

“Basın geri! Barışçı şairin
Umurunda bile değilsiniz.
Alçaklık içinde küstahça taş kesilin,
Rübabın nağmesi size can vermeyecek.
Mezarlar içinde tiksindiriyorsunuz ruhu;
Ahmaklığınıza, şerrinize
Bedel oldu şimdiyedek
Kırbaçlar, hapishane hücreleri, baltalar.
– Bunlar elverir size, akılsız köleler!”

Puşkin için şairin görevlerinin tanımlaması unutulması mümkün olmayan ve belki de sanatçı kaçışının tüm zamanlara ikame eden akılcılığını şu dizelerle dile getiriyordu:

“Hayatın çalkantıları içinde doğmadık biz,
Ne kazanç için, ne kavga için.
İlhamlanmak için doğmuşuz biz,
Ahenkli sesler ve dualar için.”

Ancak Puşkin’in bu akılcılığı ne yazık ki I. Aleksandr döneminde konjonktürel de olsa farklılıklar gösteriyordu. Bir zamanlar sanatçıyı her şeyin üzerinde ve hatta atmosferin gazlarına karışan bir ayrıcalık içinde tasvir etmesine karşılık olarak mücadele arıyordu artık Puşkin:

“Heyhat! nereye baksam
Hep kırbaçlar, hep zincirler,
Felaketli utancı yasaların,
Köleliğin çaresiz gözyaşları;
Her yerde adaletsiz iktidar,
Kör inançların kalın karanlığı içinde…”

Görüldüğü gibi aydınlanmaya, akılcılığa bir tepki olan erken-romantizmin krala ve manastıra dönüşü, romantik gözlerle görülen bir ortaçağın nostaljik yüceltilişi oluyordu. Romantizmin gelişmiş aşamasında oluşan tepkisellik ise, toplumun örf ve adetlerini hedef almış, bunun dışında toplumsal yapıda hiçbir değişiklik aramaksızın burjuvaziyle sadece felsefi bir hesaplaşmaya gidiyordu. Aslında, bu iki eğilim birbirinden farklı gözükse de düzenin restore edilişinde önemli itici güç olmuşlardı.

“Yeni” düzenin şekillenme dönemine tepkinin yarattığı bir neo-ortaçağ düşüyle, karşıtı olan aklın yoluyla kurulacak bir dünya isteğinin çatışması, aşkın bir aklilikten kurtulamayan devletin oluşumuna önemli katkılar sunacaktır. Yani Tanrı’nın kanunlarının dünyevi bir temsilcisi olan kralın feodal üretim biçimini akıldışı monarşik devlette akılcılaştırmasına karşı, bir akıldışılığı başka bir akıldışılığa dönüştürecek olan kapitalist üretim biçiminin kanunlarını burjuva “demokratik” zor altında akılcılaştırdığı modern devlette somutlamak alacaktır. Dolayısıyla bir üretim biçiminin başka bir üretim biçimine dönüşmesi, bir yönetim biçiminin başka bir yönetim biçimine dönüşmesiyle yer değiştirecektir.

Bu dönemin üstüne tarihsel evrimi inceleyen ve modern devletin analizini yapan Marks felsefi “zor”a ilişkin olan “aşıp geride bırakma” kavramı üstüne şunları söylemektedir: “Böylece “aşıp geride bırakma” edimi tuhaf bir rol oynamakta, hem yoksayıp hem muhafaza etmekte, yoksaydığını olumlamaktadır.

Böylece, örneğin, Hegel’in “Hukuk Felsefesi”, “Özel Hak” eserinin geride bırakılması “Ahlak”la eşittir, “Ahlak”ın aşılması “Aile” ile, “Aile”nin aşılması “Yurttaşlar Toplumu” ile, “Yurttaşlar Toplumu”nun aşılması “Devlet”le, “Devlet”in aşılması “Dünya Tarihi” ile eşittir. Gerçek dünyada özel hak, ahlak, aile, yurttaşlar toplumu, devlet, v.b., varoluşun içinde kalmaktadırlar, ama bunlar insanın “uğrakları” olmuşlardır -insanın varoluş ve varlık durumu- ve tek başlarına bir değerleri yoktur, erimekte ve birbirilerini doğurmaktadırlar, v.b., “Akışın uğrakları” olmuşlardır.

Gerçek varoluşlarında, onların bu hareketli özellikleri gizlidir. Bu özellik, ilkin düşüncede, felsefede ortaya çıkartılır. Dolayısıyla benim gerçek dini varoluşum “din felsefesindeki” varoluşumdur; gerçek politik varoluşum “hukuk felesefesindeki” varoluşumdur; gerçek doğal varoluşum, “doğa felsefesindeki” varoluşumdur; gerçek sanatsal varoluşum, “sanat felsefesindeki” varoluşumdur; gerçek insani varoluşum, “felsefedeki” varoluşumdur. Aynı şekilde dinin, devletin, doğanın, sanatın gerçek varoluşu da, din, doğa, devlet ve sanat “felsefesidir”.”(5)

Burjuva aydınlanması ve akılcılığının insanın kendi bilincine bir yabancılaşması, dışsallaşması ve hatta putataparlılığın yeni bir biçimi olarak gören Marks şöyle devam ediyor: “Dini, insanın “yabancılaşmış kendi bilincinde oluşu” olarak görüyorsam, o zaman dinde din olarak bildiğim benim kendi bilincimde oluşum değil, yabancılaşmış bilinçliliğimin orada pekiştirilmesidir. Demek ki kendi benliğim, onun öz doğasına ait olan bilinçliliğim, “dinde” değil, “ortadan kaldırılmış” ve “aşılmış” dinde pekiştiriliyor.”(6) “Bir açıdan bakıldığında, Hegel’in felsefede “aştığı” varolan “gerçek” din, gerçek “devlet”, ya da “gerçek” doğa değil, kendisi bir bilgi nesnesi olan, yani “dinbilim kuralları” olan dindir; “Hukuk”, “Siyasal Bilim”, “Doğa Bilimi” için de durum aynıdır.”(7)

“Yeni” düzenin, modernleşmenin getirdikleri de zaten temelde her şeyin insanla ayrışmasıdır. Bu ayrışmalar, Platon’un tek sesliliği arayışına (merkeziyetçiliğine) karşı çıkan, ama, sonuçta devlet ve topluma bakışta Platon’un bakışını yeni bir sistematiğe oturtan Aristoteles’in çok sesliliğin (ademi merkeziyetçilik) “ideal devlet”ini mutlaklaştırmasında olduğu gibi bölünmüş felsefi “gerçeklik”ler olacaktır. Bir olgular dünyasının zengin, çok çeşitli yaşam biçimlerini sunuşu, insana seçmekte “özgür” olduğu felsefi kanalları açan “demokratik” dışsallaşmayı, yabancılaşmayı ve hatta fetişleştirmeyi getirmiştir.

Almanya’da ilk gerçek romantik okulu (Jena okulu) meydana getiren, “mucizevi ve gizemli şeyleri ortadan kaldırmak için her şeyin matematiğe uydurulma”sını isteyen “aydınlanmanın sert, soğuk ışığından” sözeden şair Novalis’in ve bir Protestan teolojisi içinde gelişen Bruno Bauer’in ateizminin çatışması döneme ilişkin tipik bir örnektir.

Marks, Bruno Bauer’in yaklaşımına karşı yazdığı “Yahudi Sorunu” adlı makalede “din dışı sorunları teolojik sorunlarmış gibi” sunmanın yanı sıra “teolojik sorunları din dışı sorunlar” olarak sunmanın gerekliliğine işaret eder.Çünkü politik özgürleşmenin-kurtuluşun insanlığın genel kurtuluşu olamayacağını savunur. Bauer’in dini yok etme fikrini (son kertede devletle dinin ayrılması-laiklik) anlamsız bulan Marks, devletin ortadan kalkacağı, sömürü düzeninin sona ereceği koşulları hazırlamanın, gerçek toplumsal kurtuluşun mücadelesini daha anlamlı bulmaktadır.

Zaten Bauer ve onun gibiler kabul ettikleri felsefe doğrultusunda birer “eleştirel dinbilimci” ve hatta eninde sonunda bir “dinbilimci” olmuşlardır. Bu eleştirel dinbilimcilerin karşıtlarıyla beraber vardıkları birliğe ilişkin Marks şunları söylüyor: “”Adam Smith’e Politik İktisadın Luther”i derken bu yüzden haklıydı Engels. Luther dini-imanı -dışsal dünyanın tözü saymış ve dolayısıyla katolik paganizmine karşı çıkmıştı- diniliği insanın içsel tözü yaparak dışsal diniliği ortadan kaldırmıştı -normal yurttaşın dışındaki rahibi ortadan kaldırarak rahibi normal yurttaşın yüreğine yerleştirmişti…”(8) Dolayısıyla “dini yabancılaşma yalnızca bilinçlilik alanında, insanın iç hayatındadır, oysa iktisadi yabancılaşma, gerçek hayattaki yabancılaşmadır; aşılması da dolayısıyla iki görünümü birden kapsar.”

Bilindiği gibi “komünizm ilkin (Owen) tanrıtanımazlıkla başlar; ama tanrıtanımazlık başlangıçta kömünizmden çok uzaktır; henüz büyük ölçüde bir soyutlamadır. Onun için tanrısızlığın insanseverliği başlangıçta sadece soyut, felsefi insanseverliktir, oysa komünizmin insanseverliği daha başından gerçektir ve doğrudan doğruya eyleme yönelir.”(9)

“Sosyalist insan için dünyanın tarihi denen şeyin tümü, insanın emeği yoluyla insanın yaratılmasından başka bir şey olmadığına göre, doğanın insan için oluşumundan başka bir şey olmadığına göre, kendi doğumunun, kendi oluşum sürecinin yalanlanamaz ve göze görünür tanıtı gene kendisidir. İnsanın ve doğanın gerçek varoluşu pratik, duyusal ve algılanabilir olduğuna göre -insan insan için doğanın varlığı, ve doğa insan için insanın varlığı olduğuna göre- dışlaşmış bir varlık, doğanın ve insanın üzerinde bir varlık sorunu -doğanın ve insanın önemsizliğini kabul etmeyi ima eden bir sorun- pratikte olanaksızlaşmıştır. Bu önemsizliğin yadsınması olarak tanrıtanımazlık, artık bir anlam taşımamaktadır, çünkü tanrıtanımazlık Tanrı’nın olumsuzlanmasıdır, ve insanın varoluşunu bu olumsuzlama yoluyla ortaya koymaktadır; ama sosyalizm olarak sosyalizmin böyle bir aracılığa gereksemesi yoktur. Sosyalizm, öz olarak, insanın ve doğanın pratik ve kuramsal duyusal bilinçliliğinden kalkarak yola çıkar. Sosyalizm artık dinin ortadan kaldırılması aracılığıyla meydana gelmeyen, insanın olumlu şekilde kendi bilincine varışıdır: ve gene aynı şekilde gerçek hayat insanın, özel mülkiyetin ortadan kaldırılması aracılığıyla, komünizmin aracılığıyla meydana gelmeyen, olumlu gerçekliğidir. Komünizm, olumsuzlamanın olumsuzlaması olarak konumdur (position) ve dolayısıyla insanın kurtuluşu ve iyileşmesi sürecinde tarihi gelişmenin bir sonraki aşaması için zorunlu olan edimli (actual) evredir…”(10)

Marks, dindar (ütopik) sosyalistler gibi yeni bir toplum icad etmeye çalışmıyor, sadece yeni toplumun eskisinin içinden doğuşunu, eski toplumdan yeni topluma geçiş biçimlerini, doğal bir süreç olarak inceliyordu.(11) Bu anlamda toplumsal kurtuluş diye nitelendirilenin daha anlaşılabilir kılınması için, aydınlanma ve ona bağlı olan felsefi aklın gelişim çağının doğru kavranılması gerekliliğine işaret ediyordu.

Burjuva diktatörlüğünün, onun modern devletinin oluşum aşamasında maddenin kavranışını tersine çevirerek metaya dönüştüren siyasal ve ona bağlı olarak iktisadi aklın, felsefi akılla kesişme noktaları gayet açıktır. Böylesine romantik bir tepkinin (reaksiyonerliğin) sınıf mücadelesini hukuk felsefesi, doğa felsefesi, din felsefesi, sanat felsefesi ve devlet felsefesi temelinde üretmesi, burjuva “demokratik zor”u örgütlemekten öteye gidemeyecektir.

Aynı şekilde tüm bunlara bağlı olarak “sınıf mücadelesi” felsefesi de, burjuva demokrasisi içinde dengeye ulaşan karşıtlardan biri olarak “birey”in dışsallaşmış varoluşu olacaktır. “Çünkü sınıf mücadelesi doktrini Marks tarafından değil, Marks’tan önce burjuvazi tarafından ortaya konmuştur; ve bu, genel olarak, burjuvazi için kabul edilebilir bir doktrindir. Sadece sınıf mücadelesini kabul eden biri, bunu kabul ettiği için bir marksist değildir; henüz burjuva düşüncesinin, burjuva politikasının çerçevesinden çıkmamış biri olabilir. Marksizmi sınıf mücadelesi doktrinine indirgemek, onun kolunu kanadını kırmak, tahrif etmek, onu burjuvazi için kabul edilebilir bir şeye indirgemek demektir. Aslında, sınıf mücadelesinin kabulünü, proleterya diktatoryasının kabulüne kadar genişleten kişi bir marksisttir ancak.”(12)

Avrupa’da bu dönem 1848’e kadar devam edecek bir süreçti. Bu dönem, burjuvazinin aristokrasiye karşı başarıyla sona erdirdiği mücadeleyle ele geçirdiği egemenliği ihtilal sonrası küçük burjuvazinin istekleriyle uzlaştırmanın bir yansıması olmuştur. Burjuvaziyi olumsuzlamayı idealleştirme ve burjuva değerlerine duyulan düşmanlık ile saygın olanı dengelemek üzere, sanatta bir “özgür”leşme hareketi olarak ortaya çıkan romantisizm, güzelin yanında çirkinin işleneceği özgür kuralını dram sanatına getirmiş, trajik olan ile komiği, ideal olan ile gerçeği birleştirmeye çalışmış; dramatik sanatın merkezine romantik kahramanın “özgür” sayılan ruhunu koymuştur. Genelde de bu idealist kahraman, aydınlanmaya, akıl’a inanmış burjuva kökenli mücadeleci bir aydın tipolojisidir.

Avrupa’da kapitalizmin gelişme evrelerine ulaşmamış ama, onun gölgesinde soluyan devletlerin tüm bu yansımaları içermesinin yanında farklılıklar gösteren etkileri de olacaktır. Fransız İhtilali’nin dünyayı kucaklayan bir olguya dönüşmesi, diğer devletlerin yüzünü Avrupa’ya dönmesine ve hatta yaşanan dönüşümün zorunlu kölesi olmaya kadar varacaktır. Eski düzenin getirdiği bir olgu olarak “iktidar fetişizminin”, “yeni” düzenin getirdiği bir olgu olan “meta fetişizmi” ile tarihsel buluşmasının sonuçları, metaya bağlı olan “iktidar fetişizmi” tutkusunun Avrupa’yı bir “asalağa” çevirmesi olacaktır.

Daha önce Osmanlı-rus savaşında da incelemeye çalıştığımız gibi, Avrupa’nın merkez olma tutkusunu (iktidar) besleyen, hazır bir potansiyel halinde bekleyen “bilinmeyen topraklar”ın zenginliklerinin metanın uzmanları tarafından sağılması olacaktır. Bu karmaşık görüntü, yani dünya güçleri arasında dönen oyun, geleceği de belirleyen tek yönlü gelişmenin, tek yönlü bakış açısını ikame edecektir. Öyle ki, bu durum kendi ülkesinde tek yönlü gelişime yardım edecek “yerli” insan tipolojisini ortaya çıkarmaktadır.

Buna örnek olarak kendisi de bir İngiliz olan Hobson’un söyledikleridir: “Emperyalizmdeki körlüğün en tuhaf belirtilerinden biri de Büyük Britanya, Fransa ve öbür emperyalist devletlerin bu yola girerken takındıkları kayıtsızlıktır. Hele İngiltere bu bakımdan öbür ülkelere göre çok daha ileri gitmiştir. İmparatorluğumuzun Hindistan’da kazanmış olduğu savaşların çoğu yerlilerden meydana gelen askeri birliklerimizin eseridir. Daha yeni zamanlarda Mısır’da olduğu gibi Hindistan’da da sürekli birçok ordu İngilizlerin kumandası altına verilmiştir. Güney Afrika’yı saymazsak, Afrika kıtasındaki bütün savaşlarımız bizim adımıza yerliler tarafından kazanılmıştır.”

Burjuvazinin tarih sahnesine çıkışından sonra ulus-devlet temelinde örgütlenen Batı devletlerinin gelişimine ilişkin Hobson şöyle devam ediyordu: “Batı devletlerinin geniş bir ittifakı, büyük devletlerden meydana gelmiş bir Avrupa federasyonu bize işte bu imkanları sunmaktadır: evrensel uygarlığı ilerletmekten uzak olan böyle bir birlik büyük bir Batı asalaklığı tehlikesi getirecektir; sanayice ilerlemiş bir grup ulusu öbürlerinden ayıracaktır; öyle ki bu ulusların üst sınıfları Asya ve Afrika’dan muazzam bir haraç alacak, ve bu haracın yardımıyla yeni mali aristokrasinin kontrolü altında, artık tarım ve sanayi ürünleri istihsalinde değil de, kişisel ya da tamamlayıcı hizmetlerde, ikinci derecede sınai işlerde büyük bir memur ve uşak kitlesi besleyecektir.”(13)

Bu tutkunun farkedilmesinin vücut bulması çok gecikmeyecek ve Lenin’in işaret ettiği önemli bir nokta olacaktır: “Vaktiyle emperyalizmi savunmuş olduğu için partiden atılmış bulunan, bugünse Alman “sosyal demokrat” partisinin lideri olmaya layık Alman oportünisti Gerhard Hildebrand, Afrika zencilerine, “büyük İslam hareketi”ne karşı, Çin-Japon koalisyonu’na karşı “güçlü bir ordu ve donanma” bulundurmak amacıyla (Rusya hariç olmak üzere) bir “Batı Avrupa Birleşik Devletleri” kurulmasını savunarak Hobson’un düşüncesini tamamlamaktadır.”(14)

Böylece her yönden bir güce, bir tehdite dönüşecek “Avrupa önce tarımda ve maden işlerinde, daha sonra da daha kaba sanayi alanında, günlük işleri renkli ırkların sırtına yükleyecek, kendisi rantiye rolüyle kalacak, böylece de, belki, renkli ırkların önce iktisadi sonra siyasi kurtuluşunu hazırlamış olacaktır.”(15)


KAYNAKLAR
(1). Jean Jillquin et Cie, bas, Bir Zamane Çocuğunun İtirafları, Çev: Y. N. Nayır, S. 18, Maarif Matbaası, 1944-Ankara.
(2). Teophile Gautier, Romantizmin Tarihi, S. 31, Charpentier bas., Paris-1874, Akt: G. V. Plehanov, Sanat Ve Toplumsal Hayat, S. 27, Çev: Selim Mimoğlu, Sosyal Yay., 3. Baskı, 1987.
(3). G. V. Plehanov, Sanat Ve Toplumsal Hayat, S. 27, Çev: Selim Mimoğlu, Sosyal Yay., 3. Baskı, 1987.
(4). G. V. Plehanov, Sanat Ve Toplumsal Hayat, S. 31, Çev: Selim Mimoğlu, Sosyal Yay., 3. Baskı, 1987.
(5). Karl Marks, 1844 El Yazmaları, Çev: Murat Belge, S. 165, Payel Yay., 1969.
(6). Karl Marks, 1844 El Yazmaları, Çev: Murat Belge, S. 164, Payel Yay., 1969.
(7). Karl Marks, 1844 El Yazmaları, Çev: Murat Belge, S. 166, Payel Yay., 1969.
(8). Karl Marks, 1844 El Yazmaları, Çev: Murat Belge, S. 93-94, Payel Yay., 1969.
(9). Karl Marks, 1844 El Yazmaları, Çev: Murat Belge, S. 104, Payel Yay., 1969.
(10). Karl Marks, 1844 El Yazmaları, Çev: Murat Belge, S. 115-116, Payel Yay., 1969.
(11). Lenin, Devlet Ve İhtilal, S. 64, Çev: Gaybiköylü, I. Bas., 1969, Bilim Ve Sosyalizm Yay.
(12). Lenin, Devlet Ve İhtilal, S. 46-47, Çev: Gaybiköylü, I. Bas., 1969, Bilim Ve Sosyalizm Yay.
(13). Hobson, Imperialism, Londra, 1902, Akt: V. İ. Lenin, Emperyalizm- Kapitalizmin En Yüksek Aşaması, Çev: Cemal Süreya, S. 128-129, Sol Yay., I. Bas., 1969.
(14). V. İ. Lenin, Emperyalizm- Kapitalizmin En Yüksek Aşaması, Çev: Cemal Süreya, S. 130, Sol Yay., I. Bas., 1969.
(15). Schulze-Gavernitz, Britische-Imperialismus, V. İ. Lenin, Emperyalizm- Kapitalizmin En Yüksek Aşaması, Çev: Cemal Süreya, S. 130, Sol Yay., I. Bas., 1969.


 

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın