Kültür – Yiğit Tuncay


İdealizm, insanın parçalanması ile doğrudan ilişkilidir. İnsan, madde (materyal) ve düşüncenin (ide) “özdeş” birliğini, birbirinden koparıp ayrı ayrı ele alıp soyutlayarak ya da düşünceyi maddenin önüne koymakla parçalanmıştır. Tarihsel birikim içinden baktığımız zaman karşımıza şöyle bir durum çıkıyor: İnsan, madde ve düşüncenin “özdeş” birliğini, birbirinden koparılmış algılamada bilinçsizliğin kurbanı oluyor ya da düşünceyi maddenin önüne ısrarla koyma noktasında bilinçli tutumunu sürdürüyor.

Öncelikle maddenin tanımına dikkati çekmek gerekiyor. Çünkü yaşadığımız süreç, bilimsel temellere dayanarak aşılmış tartışmaların tekrar karşımıza çıkışıdır. İlkçağ maddecileri, “atomlardan ve onların içindeki boşluktan başka birşey yok” demekle doğruya işaret etmişlerdi. Ancak, maddeyi salt atomlar şeklinde düşünmekle maddenin tanımını yoksullaştırıyorlardı. Madde: İnsan bilincinden bağımsız varolabilen, sonsuz evrenin ve yaşadığımız dünyanın inorganik açıdan; mekanik (yeryüzü ve gökyüzü cisimleri), fiziksel (elementer parçacıklar, elektromanyetik alanlar, çekirdek etkileşimleri, ışımalar), kimyasal (atomlar, moleküller, katı-sıvı-gazlar) ve organik açıdan ise biyolojik bileşimlerini kapsamaktadır. Bütünüyle bunlar, toplumların işleyişini ve değişime dönük hareketlerini de içine alan geniş bir tanımı zorunlu kılar. Ancak, tüm bu sonsuz çeşitliliğin duyumlarla algılanılabilen, yani yansıması vardır. Madde, bilinç tarafından imgeleştirilip yansıtılan nesnel gerçeği de ifade eder. Düşünce, ruh, bilinç gibi durumlar doğrudan maddenin yansımasının ürünleridirler.

Doğa gibi bir kavramla da ele alabileceğimiz madde tanımlaması, insanın manevi alanının, tarihin, toplumun ve bütün bunların parçalanamayacak “özdeş” birliğini de içine alan bir gerçekliktir. En temelde yaratılamayan ve yok edilemeyen madde, onun en yüksek gelişme ürünü olan insan bilinciyle de bütünlenir. Dolayısıyla dünyanın maddeye dayalı tekliği söz konusudur. Bu teklik insan bilincinden bağımsız var olabileceği gibi, aynı zamanda durmaksızın değişen-dönüşen bir etkinlik içindedir. Bu değişkenlik sürecinde bilinç, yalnızca maddenin bir ürünü olmayıp, “nesnel sürecin biçimlerinden biri olan” toplumsal pratiğin temeli üstünde, maddeyle karşılıklı etkileşime girerek, maddenin biçimlenmesinde gitgide daha çok etkili olur. Böylece maddenin, istenilen amaçlar doğrultusunda bilinçli olarak değiştirilmesi ve biçimlenmesi de olanaklı olabilir. Aksi takdirde, değiştirme-dönüştürme olgusunun anlaşılabilir bilimsel temelleri oluşmaz. Ancak, şu var ki, yine temelinde maddenin nesnel-somut olan bir yansıması vardır ve bu yansıma insan bilinci tarafından değiştirici-dönüştürücü bir özellikte yansıtılabilir. Görüldüğü gibi, burada düşünceyi, ruhu, doğanın önüne koymamış oluyoruz.

Böyle bir bilimsel yöntemden yola çıktığımızda, barbar akınlarının Batı Roma’nın yıkılışına yaptığı etkiyi, 1453’te İstanbul’un fethinin Amerika’nın keşfine yarattığı nedeni, Sanayi Devrimi’ni, 1789 Fransız İhtilali’nin dünyada yarattığı değişimi ve tüm tarihsel olayları da maddi temellerini bularak çözümleyebiliriz. Çözümlemenin maddi temelinde göreceğimiz ise, tarihin sınıf mücadeleleri tarihi olduğu gerçeğidir. Tarih kavramını geçmiş-şimdiki an-gelecek bağlantısı içinde görebilir ve bu diyalektik diyaloğu, nesnelerin, doğa olaylarının, toplumsal pratiğin, süreçlerin sonsuz çeşitliliğini bir kenara bırakarak sadece hepsinde ortak olan yanları, yani “nesnel gerçek olma” durumlarını, “bilincimizin dışında varolma özelliği”ni vurgulayan soyutlamalar yapabiliriz. Yani, madde kategorisi, duyumlarla algılanabilen nesneleri genel olarak ifade eden “bir düşünce ürünüdür, bir soyutlamadır.”; tek tek nesneleri, somutlukları içinde ifade etmez diyebiliriz.

Geniş bir şekilde ele alınması gereken maddenin tanımını, artık bilinçli bir şekilde yoksullaştırarak günümüze ikame etmeye çalışanları görüyoruz. Bu yaklaşımlar fiziği tek başına diyalektik maddeciliğin yerine, tarihsel maddeciliğin yerine ise metafizik sosyolojiyi (toplum bilim) oturtmaya kalkışıyorlar. Çünkü doğa bilimlerini bugün yeniden diyalektik-tarihsel maddecilikten koparıp ele alarak ve koparılanı tekrar bilimsel toplumculuğun yıkılmasnın emrine vermeye çalışıyorlar. Kuşkuculuğu, gelişimin, değişimin bilimsel kavranabilmesine değil de, korku ve ihanetin maskesi yapıp, 19. yüzyılda serbest rekabetçi kapitalizmin, 20. yüzyılda tekelci finans-kapitalizmin çökmüş metafizik “toplum bilim” argümanlarıyla bir kere daha pazarlanabilmesinin önünü açıyorlar.

Bildiğimiz gibi kuşkuculuğun ilk biçimi Antik Yunan’da köleci toplumun bunalım ve çöküşünün dışlaması olarak doğmuştur. Sonrasında 16.-17. yüzyılda feodalizmin dogmatik felsefi dinbilimsel dünya görüşüne karşı geliştirilmiş ve arkasından burjuva felsefesinin yaygın bir akımı olup, burjuvazinin her düşünsel düzeydeki çöküş dönemlerinin sembolü haline gelmiştir.

Üzerinde durulması gereken önemli noktalardan biri de felsefe sorunudur. Çünkü felsefeciler, düşünceyi maddenin önüne koyma tutumlarıyla Marks’ın da dediği gibi “gökyüzünden yeryüzüne inmeye çalışmışlardır”. Oysa ki maddeciliğin temeli “yeryüzünden gökyüzüne” çıkabilmektir. Parçalanmamış insanın tutumu olan, yani ikicil (düalist) olmayan bu bakış, gökyüzü ve yeryüzü ikilemini yaratmayarak dünyanın maddeye dayalı tekliğini ve insan bilincinin maddenin en gelişmiş biçimi olduğunu ortaya koyuyor. “Yani biz, elle tutulur canlı insana varabilmek için, insanların söylediklerinden, hayal ettiklerinden hareket etmiyoruz; anlatılmış, düşünülmüş, hayal edilmiş, tasarlanmış insandan da hareket etmiyoruz. Biz, gerçek, etkin insandan hareket ediyor ve onların gerçek yaşam sürecini temel olarak ele alıp, bu yaşam sürecinin ideolojik yansılarının ve yankılarının gelişmesini açıklıyoruz.” Bu anlamda idealizmin felsefe önermesi “vahiy”cidir (a priori).

İdealist insanın parçalı algılaması, “aklı” ve toplumsal pratiği ayrı ayrı yerlere koyarak, dünya sorunlarına felsefi çözümler aramaya girişiyor. Bildiğimiz gibi, “teoriyi gizemciliğe saptıran bütün gizemler, akılcı çözümlerini insan pratiğinde ve bu pratiğin anlaşılmasında bulurlar”. Marks’ın bu yaklaşımını pragmatizmle ilgili olarak yorumlamak yanlıştır. Marks burada, maddi dünyada inancın doğrulandığını, çünkü pratikte geçerli olduğunu söylemiyor. Tez, bizim maddi dünyaya olan inancımızın pratik ve bir başka şeyle doğrulanması sorunuyla ilgili değil. Tersine tez felsefi bir çözüm arama gereksiniminin terkedilmesini savunuyor ve kendisi özde akıldan bağımsız gerçekliğe inancımızın doğrulanması sorununu terkediyor.

Burada parçalanmış insanın aklının zembereği iki türlü çalışıyor ve idealizme saplanıyor. Birincisi; toplumsal pratiğe yaklaşımda ve sorunların çözümünde, insandan, onların eyleminden, onların maddi varlık koşullarından kopuk olarak, aklında kurduğu düşüncelerini maddi dünyaya oturtmaya çalışarak gökyüzünden yeryüzüne iniyor. İkincisinde ise; tarihsel-diyalektik açıdan kavranması gereken ve maddenin en gelişmiş bir biçimi olan bilinci bir kenara iterek, Amerika’da çok yaygın olan çağdaş burjuva felsefesinin temel anlayışı pragmatizmin kölesi oluyor. Böyle bir gerçek anlayışı, önermelerin nesnel gerçekle uyumluluğuyla değil de, yalnız ve yalnız getirdiği pratik yararla değerlendiren, pratikteki doğrulanma hastalığı yüzünden somutun zenginliğinde soyutlayamayan, yani “yeryüzünden gökyüzüne”çıkamayan “doğalcılığa” (natüralizm) ya da kaba gerçekliğe (realizm) saplanıyor. Çünkü pragmatizmin yararcılığı, aslında, tasarımlarımızın, düşüncelerimizin, kavramlarımızın ve önermelerimizin, nesnel gerçeği yansıtan imgeler olmayıp, tersine bunların pratik davranış kuralları oldukları görüşünü savunur. Bu tutumun sonucu ise yaşamın içinde kendi doğruluğunu, geçerliliğini kabul ettirmiş, başarıya ulaşmış, yarar sağlayıcı tüm anlayışları, pratik eylemleri haklı göstermekten başka bir işe yaramayan salt göreceliliktir (rölativizm).

Sovyetler Birliği’ndeki reel sosyalizmin çözülüşünün ardından “aklın” zembereği böyle boşalmıştır. Boşalan felsefi aklın zembereği bir kere daha “aşma” kavramını ortaya atacaktır. Çünkü Hegel’de olduğu gibi, yine “dünya aklının üstünde durdurulacaktır”. “Böylece aşıp geride bırakma edimi tuhaf bir rol oynamakta, hem yok sayıp hem muhafaza etmekte, yok saydığını olumlamaktadır.” Felsefi akıl yaşadığı sorunlarını, örneğin, ordu-sermaye-devlet üçgenini “hukuk felsefesi”nin o muhteşem tutkalıyla yapıştırıp, soyut “adalet”, “özel hak” ve ahlakla eşitleyip; “ahlak”ın aşılmasını “aile” ile, “aile”nin aşılmasını “yurttaşlar toplumu” ile, “yurttaşlar toplumu”nun aşılmasını devletle, devletin aşılmasını “dünya tarihi” ile eşitleyecektir. Karşımıza haliyle paramparça olmuş “sivil toplum”a dayanan, sömürü düzenini güden güçlü bir burjuva devlet mekanizması çıkacaktır. Bu mekanizma “kendimi küçültüyorum” felsefesini yaparak, önceki “kamu”cu felsefesini, yani devleti küçültüp pantolon cebine girecek hale getirip, bir yandan da korkunç büyüklükte militarize edilen bir zor aygıtı meydana getirmektedir.

Toplum tüm bu gelişmeleri izler ve “gerçek varoluşlarında”, burjuvazinin koyduğu maddi ve manevi dünya ikilemini yaşamaya başlar. Topluma sunulan ve özellikle de burjuvazinin, kentlerin göbeklerine diktiği dev gibi binalarında kalorifer böceğine dönüşmüş bilgisayar kumkumaları tarafından benimsenecek olan bu özellikler, ilkin düşüncede, felsefede ortaya çıkacaktır. Dolayısıyla, onların kaçınılmaz olarak o biricik “akıl”larından geçen şunlardır: “benim gerçek varoluşum ‘din felsefesi’ndeki varoluşumdur; gerçek politik varoluşum ‘hukuk felsefesi’ndeki varoluşumdur; gerçek doğal varoluşum, ‘doğa felsefesi’ndeki varoluşumdur; gerçek sanatsal varoluşum, ‘sanat felsefesi’ndeki varoluşumdur; gerçek insani varoluşum, ‘felsefe’deki varoluşumdur. Aynı şekilde dinin, devletin, doğanın, sanatın gerçek varoluşu da, din, doğa, devlet ve sanat felsefesidir.” Diğer “bir yandan, bu ‘aşma’ edimi, düşünce varlığının aşılmasıdır; böylece, ‘bir düşünce olarak’ özel mülkiyet, ahlak ‘düşüncesinde’ aşılır.” Gökyüzünden yeryüzüne inen temelsiz “soyutlama”larda sınır tanınmaz ve “aşan” bir “aşma”ya başladı mı; “İnsan Hakları”yla insanileştiğini, hayvanları korumayla ve ihtiyaç fazlası üretimden kaynaklanan kendi çöplerinden nefret ederek doğayı sevdiğini, kent merkezlerinde rahatça dolaşmakla kadınların “özgür”leştiğini, hatta yoksulları gördükçe de felsefeye dönüştürdüğü “sosyalizm”i hatırlayarak “aşar” ha babam “aşar”; artık gerisini siz düşünün…

Kendini, toplumsal pratikten kopuk (maddeden kopuk), “aklı”nda, “düşünce”lerinde felsefi olarak gerçekleştiren insan için, “yine aynı şekilde, ‘Nitelik’in aşılması ‘Nicelik’e eşittir, aşılmış Nicelik ‘Ölçü’ye, aşılmış Ölçü ‘Öz’e, aşılmış Öz ‘Görünüş’e, aşılmış Görünüş insan bilinç ve faaliyetilerinin tek tek davranışlarına, aşılmış insan bilinç ve faaliyetilerinin tek tek davranışları ‘Kavram’a, aşılmış Kavram ‘Nesnellik’e, aşılmış Nesnellik ‘Saltık Fikir’e, aşılmış Saltık Fikir, ‘Doğa’ya, aşılmış Doğa ‘Öznel Zihin’e, aşılmış Öznel Zihin ‘Ahlaksal Nesnel Zihin’e, aşılmış Ahlaksal Zihin ‘Sanat’a, aşılmış Sanat ‘Din’e, aşılmış Din “Saltık Bilgi”ye eşittir.”

İdealizmin dayandığı bu felsefi varoluş, “aklını” böyle işletir. Bilgi edinme sürecini de bu sıralamaya dayanarak “gerçek”leştirir. Sürekli “aklında” kurar ve yine “aklında” aşar herşeyi. Onun içindir ki baş aşağı durmaktadır ve “aklıyla” yürümektedir. Öyleyse ayaklarıyla mı düşünmektedir? Belki de ayakları olmayan bir insanı tasarlamaktadır. Çünkü nasıl olsa aklıyla da yürüyebiliyordur. Bu bakış, bilinci maddeye göre birincil saydığı için, üretim biçimlerini, sınıfları, toplumsal pratiği ve daha doğrusu tümüyle tarihin maddesini analiz etmez. İdealistin işi, idealize etmektir. Bu nedenle, toplumdaki söz konusu durumların olumsuz, çirkin, estetiğe aykırı, daha doğrusu çelişkileri bir yana koyup, yalnızca olumlu yönleri ortaya çıkarır ve sadece bunları önemli sayar. Dolayısıyla bu tutumuyla da olumsuzlukları da olumlu hale getirmiş olur.

Şeyh Bedreddin örneğinde olduğu gibi, tarihin o sürecindeki üretim biçimini, sınıfların çözümlemesini yaparak ve Bedreddin’in hangi koşullar doğrultusunda ortaya çıktığını incelemez. Çünkü idealist bakışa göre, tüm koşulları yaratan Bedreddin’in bilincidir. O dönemde, Anadolu’daki merkezileşme eğiliminin, ilkel “sosyalist” birikime yaslanan feodalizmi tasviyeye girmesi görmezden gelinir. Anadolu’nun o tarihsel dönemecindeki üretim biçiminin bir başka üretim biçimine dönüşmesinin sonucu olan Karaburun Mağlupları’nın, belki de aynen Batı’da olduğu gibi aşağıdan yukarıya gelen kapitalist gelişmenin son durağı olduğu gerçeği görülmemeli midir? Fetih, kendinden önceki feodalizmi tasviyeye girişerek merkezileşmeye yönelmiş ve aynen Rusya’da olduğu gibi kapitalistleşme sürecini Batı’nın tersine yukarıdan aşağıya gerçekleştiren bir adım olmuştur. Ayrıca bu da çözümlenmesi gereken bir gerçektir. Dolayısıyla, Bedreddin’in kişiliğinin idealize edilmesinin, bize bilimsel sonuçlar vermeyeceği ve bu sonuçlardan nedenler üretebilmemize engel olacağı kesindir. Ayrıca “Varidat” incelenmeli, tarihsel rolü verilmeli ama, bilimsel sosyalizmin ışığında eleştirisi yapılabilmelidir.

Doğu, İstanbul’un fethine kadar olan süreç içinde, düşünsel planda hareketli bir bölge olmuştur. Doğu’da İslam düşünürleri inanç ve bilgiyi kiliseye, özellikle Aristoteles’in “bilimsel” sistemini uyumlu bir biçimde birleştirmeye çalışan Ortaçağ felsefesi olan skolastiğe “taklid” adını vermişlerdir. Hemen hemen bütün tasavvufçular taklitçilere, yani skolastik olana saldırmışlardır. Gerek Ortadoğu, gerekse Anadolu’da böyle düşünen bir sürü düşünür yaşamıştır. Gazali (1068-1109), Descartes’tan 500 yıl önce, insanların doğdukları topluma göre din ve kanı edindiklerini açık seçik yazmıştır. Çok önemli düşünürlerden biri de, dünyanın ilk toplum bilimcisi olan, yani “Ümran” ilminin yaratıcısı Tunus doğumlu İbn-i Haldun’dur. Bir diğeri ise; Anadolu’da X. y.y.’da gelişen, tümüyle maddeciliği savunan Dehirciler’dir.

“Dehriye” sözcüğü materyalizmin karşılığı olup, kimilerine göre atomcu Grek felsefesinden, kimilerine göre ise İran’da Sasaniler’den sonra Pehlevi dilinde yazılan Şkand Gumanigvizar adlı risaledeki düşüncelerden, Zurvaniye sözünden Arapça’ya çevrilmiştir. Müslümanlıktan sonra daha da yayılan bu sistemi düzene kavuşturan, ona bir felsefe okulu niteliğini kazandıran İbn Ravendi (öl. 910), Başşar bin Burd, Salih bin Abdal Kuddus gibi maddeci filozoflar olmuştur.

Yıldırım Beyazıt’ın muhalif kardeşi Musa Çelebi’nin yakını olan, Bezmi Nusret Kaygusuz’un Menakıp’tan yararlanarak yazdığı eserinde belirttiğine göre şeceresi; Selçuk Sultanı Alaeddin’in kardeşi oğlu, dedeleri Selçuklu veziri olan, Mısır’da Fıkıh ve Kelam gibi zamanın ilimlerini tahsil etmiş, Descartes’tan 250 yıl önce gelen Şeyh Bedreddin, “Varidat”, “Teshil” adlı eserlerini yazarken, işlediği konuda kimseden bir şey öğrenmediğini açıklayarak, bütün klişeleşmiş düşünceleri çürütmüş ve Spinoza kadar mantıklı bir panteizm (“bütün varlık Tanrıdır” öğretisi: tüm Tanrıcılık) kavramını savunmuştur. Ne var ki; sonraları Doğu, İstanbul’un fethinin ardından durur.

Kısaca bir şeye daha deyinmek istiyorum, o da, idealizmin iki türlü olan biçimi nesnel idealizm ve öznel idealizm… Nesnel idealizm; bilinci, düşünceyi, aklı ve ruhu maddi temelinden, insan beyninin faaliyetinden ve somut tarihsel koşullarından koparır ve onu kendi başına varolan, bağımsız nesnel bir varlığa, yani Tanrı, mutlak akıl, düşünce (idea), düşünceler (ideler) alanına dönüştürür. Nesnel idealizmin kurucusu, düşünceler öğretisinde, kavramları, mutlak ve ebedi düşüncelerin bağımsız bir dünyası sayıp onları mutlaklaştıran ve nesnel gerçekteki nesnelerde yalnızca bu düşüncelerin geçici birer kopyasını gören Platon’dur. Nesnel idealizmin en ünlü sistemleri Akinolu Toma, Leibniz ve Hegel tarafından kurulmuştur. Öznel idealizm ise, öznenin bireysel bilincini mutlaklaştırır ve maddeyi, maddi dünyayı salt bilinç içerikleri olarak açıklar; duyum karmaşaları, irade, tasarımlar vb.

Görüldüğü gibi, nesnel idealizm ile öznel idealizm arasında önemli farklılıklar bulunmasına karşın, her ikisinin de bilimsel maddeciliğe olan karşıt tutumlarında birçok ortak nokta vardır. “Felsefi idealizm, ancak kaba, basit, metafizik maddeciliğin açısından bakıldığında anlamsızdır. Buna karşı felsefi idealizm, diyalektik maddeci bakış açısına göre, bilginin özelliklerinden, yanlarından, sınırlarından bir tanesinin -maddeden, doğadan kopuk tanrılaştırılmış- bir mutlak haline getirildiği, tekyanlı, abartılmış, aşırılığa kaçar şekilde geliştirilmesidir. İdealizm, papzlıktır. Bu doğru. Ama (‘daha doğrusu’ ve ‘ayrıca’) felsefi idealizm sonsuz karmaşıklıktaki (diyalektik) insan bilgisinin gölgelerinden birisi üzerinden papazlığa giden yoldur.” (Lenin)

Felsefe papazları, yukarıda değinmeye çalıştığımız parçalanmayı yaratarak önce din, ahlak, sanat gibi felsefi bir bilinç içinde manevi (zihinsel) alanı başka bir yere koymaya çalışmıştır. “Manevi” alanı ise en genel anlamda “kültür” diye tanımlamıştır. Öyleyse “maddi” alan onlar için nedir? “Maddi” alanı ise sadece ya ekonomik plana, ya da doğa bilimlerine, yani fiziğin yasalarına sıkıştırırlar. Değişmeyen gelenekleri, görenekleri (aynen Türk-İslam sentezinde olduğu gibi) “manevi” alan içinde, soyut bir “ruh” hali yaratarak belirlerler. Bu söylediklerim, Marksistler için de geçerlidir. Çünkü, Marksizmi bilimsel bir yöntem, yani evreni, dünyayı analiz etme ve değiştirme noktasında algılayamayanlar, onu felsefeye dönüştürerek bir manevi alan yaratırlar. Yarattıkları bu donmuş, değişmezmiş gibi olan manevi alanın, yani “ruh” halinin ritüeli ise ya “Ekim Devrimi” yıldönümleri, ya da “1 Mayıs”lar olacaktır.

Bildiğimiz gibi “kültür” kavramı, Latincedeki “cultura”, “cultus”, “agrikultura” gibi söcüklerden gelmektedir. Bu sözcüklerin anlamı ise “işlemektir”. Buradaki işleme anlamına gelen “kültür” kavramı, aynen “toprağı işlemek”te olduğu gibi, insan emeği, insanın etkin, dönüştürücü eylemini ifade eden üretim biçiminin, maddi ve manevi alanının “özdeş” birliğinin kavramlaşmasıdır. Çünkü insanın maddi alanının yansıması, sonuçta bilincini belirleyecektir. O bilinç ki; soyut, nesnellikten, toplumsal pratikten kopuk bir bilinç değildir. Görüldüğü gibi, “kültür” dediğimiz zaman, öncelikle insanoğlunun maddi varlık alanını oluşturan üretim biçimini anlamış oluyoruz.

Ancak tarih boyunca egemen düşünceler, egemen sınıfların düşünceleri olduğu için, “kültür”, sadece gökyüzünden yeryüzüne inen düşüncelerin ya da dondurulmuş gelenek, görenekleri içeren manevi alana ilişkin bir olguymuş gibi ele alınmıştır. Tarih sahnesinde yükselmeye çalışan burjuvazinin ortaya koyduğu burjuva “hümanist” kültür kavramı, insanın, kendini geliştirmek amacıyla hem çevresine, hem de kendi doğasına kattığı her şeyi, ama özellikle zihinsel çalışmayı tanımlıyordu. Özellikle burjuvazi ve onun sadık filozofları, bir üretim biçiminin (köleci, feodal, kapitalist vb. üretim biçimleri) insana yansıması olan kültürel oluşumunu parçalı, çelişik duruma getirme noktasında sistematik felsefe kategorileri yaratıyordu böylece. Oysa ki, insanların dinleri, milliyetleri, sanatsal etkinlikleri ve tüm bilinç durumları üretim biçiminin, yani nesnelliğin bir sonucu olmuştur. Bu yüzden, anlaşıldığı gibi yaşamı belirleyen bilinç değil, bilinci belirleyen yaşamın ta kendisidir.

Dolayısıyla baştan beri tanımladığımız maddenin ve onun en gelişmiş bir biçimi olan bilinç, üretken, değiştirici, dönüştürücü etkinliği içinde durmaksızın, yeniden ve yeniden kendini üreten bir yol izler. Bu da, insanın kendi bir ürünü olduğu doğayı (toplumu) insani kılışı demektir. Yani kültür, insanın kendisiyle birlikte doğayı da insanileştirmesi sürecidir. Bu süreç içinde kültür hep belli bir topluma (toplumsal-ekonomik oluşuma) bağlı olarak var olur ve o toplumun tarihsel-görece üretim tarzıyla bağlantısı içinde o toplum yapısının özelliklerini gösterir; yani sonuçta, sınıflı toplumlarda kültür de sınıfsal bir özellik taşır.

Sınıfsal özellik, kültürü, üretim araçlarını özel mülkiyetinde tutan sınıfın “seçkin”ciliği temelinde üretilmiştir. Böylece burjuva filozoflar, kültürü manevi faaliyetin, hiç kuşkusuz, burada, ayrıcalıklı sınıflardan gelen seçkin insanların manevi faaliyetlerinin sonuçlarına indirgemişlerdir. Kültürü maddi üretim faaliyetinden ayrı bir alanmış gibi ele alarak, üretim faaliyetinin kültürel gelişmedeki önemini yadsımışlar ya da görmezden gelmişlerdir. Sonuçta, kültürü ya bireyin dış koşul ve koşullanmalarından mutlak bağımsızlığı ve özgürlüğü olarak, ya da tam tersine, bu koşulların insanoğlu üstünde onun yaratıcı etkinliğini engelleyen mutlak egemenliği olarak anlamışlar; dolayısıyla, bunun sonucunda kültürü toplumdaki “seçkinlerin kültürü” olarak aldıkları gibi, halk kitlelerini de kültür karşısında bütünlükle edilgen, giderek onu bozucu bir güç olarak görmüşlerdir. “Kitle kültürü” kavramının uzun bir felsefi geçmişe ve sınıfsal bir özelliğe sahip olduğu burada ortaya çıkmaktadır.

Ülkemizde bu durum çok daha çelişkili gelişmiştir. Ülkemizdeki Batı’ya bağlı egemen sınıfın, Batı’daki değişen üretim biçimine endekslenmesi, Türkiye burjuvazisini, Batı’nın egemen sınıflarının “kültürü”ne bağımlı kılmıştır. Çünkü, üretim araçları daha gelişkin olanın, daha az gelişkin üretim araçlarına sahip olanı teslim alması kaçınılmazdır. “Uygarlık” ya da “modern” denilen kültürel biçimler bunlara bağlıdır.

Türkiye burjuvazisinin kültürel “gelişme” diye sunduğu Batılılaşma programıdır. Bu programın belirleyici etkeni ise; Batı’daki üretim araçlarının gelişkinliği ve bu gelişkinliği sürdürmesine neden olan sermaye birikiminin sürekliliği temelinde kendine bağımlı kılan emperyalist politikadır. Maddi temellere dayanan bu emperyalist kültür, ülkemizin büyük kentlerinde vücut bulmaya başlamıştır bile.

Böylelikle, diyalektik gerçeklikten uzak olan bu parçalanmış bakış, maddi olanı teknik ilerlemeler temelinde ele almaktadır. Ancak bunun yanında, bilindiği gibi, “uygarlığın” temeli ise bir çoğunluğun, bir azınlık tarafından sömürülmesine dayandığı için ve tüm üretim araçlarındaki gelişmesini bu sömürüye dayanarak sağladığı için, eşitsiz gelişme ve onun dayanağı olan özel mülkiyete dayalı sınıflı toplum geleneğinin üretim biçimini sürekli gündemde tutacaktır.

Burjuva “aydınlanma” çağının argümanlarını yine burjuvazinin kendisi tarafından tüketildiği çağımızda, burjuvazi, maddi kültür arayışını “modern (ütopik) sosyalist”lerin ekonomi-politik programlarına yaslanarak aşmaya çalışmaktadır. Bir örnek verecek olursak; Avrupa kalite ödülünü alan Sabancı’yı sırtına alan işçi sınıfının “esnek üretim” illüzyonundan etkilenmesi, ’89 sonrası Türkiye’sinin ilginç bir fotoğrafı oluyordu. Sözü geçen “esnek üretim”in temellerini, 1772-1837 yılları arasında yaşamış olan ünlü “modern sosyalist”lerden biri olan Charles Fourier’in görüşleri arasında bulabiliriz. Çünkü Fourier; hem emekçiye ücret yerine kar payı (temettü) verilmesini, üretimin sıkıcı bir hal almaması için bir zevke dönüştürülmesini ve üretim mekanlarının çekici kılınması için emekçiler arasında rekabetin doğurulması gerekliliğini vurgulamıştır. Yaşadığı derin krizi aşmaya çalışan egemen sınıflar, artık, modernizm sonrası toplumların felsefesini yaparak, “modern (ütopik) sosyalist”lerin argümanlarına sarılmışlardır.

Bu yaklaşımlar onlara göre “alt yapı”yı, daha doğrusu maddi kültür planını oluşturuyordu. Çünkü Batılılaşma yolundaki Türkiye’nin ekonomik rejimiydi. Neo-liberallerin hızla sunduğu bu programların bir de “üst yapı”sı, yani manevi kültür planı gerekiyordu. “Üst yapı” ise, toplumun siyaset, hukuk, sanat, felsefe, görüşleri ve bu görüşlere denk düşen yeniden kurumlaşmalarıdır. Kurulu düzen, krizini zamana yayan restorasyon programlarına bağlanırken kurumlarını yeniden kurumlaştırmak zorundadır. Çünkü her temelin, o temele özgü bir “üstyapı”sı vardır. Feodal rejimin temelinin kendine özgü bir “üst yapı”sı, siyaset, hukuk, sanat, felsefe, görüşleri ve bu görüşleri denk düşen kurumları vardır. Bu noktalar, tüm üretim biçimleri için geçerlidir.

Baştan beri sözünü ettiğimiz parçalanma, aslında, doğrudan ilişkili olanı ilişkisizlendirme politikasıdır.

Hatta Avrupa’da, özellikle Marksistler arasında bile, Marks’ın her şeyi ekonomizme indirgediği şüphelerine ilişkin olarak bakın Engels ne diyor: “Maddeci tarih anlayışına göre, tarihte nihai beirleyici etken, gerçek yaşamdaki üretim ve yeniden üretimdir. Ne Marks, ne de ben, hiçbir zaman bundan fazlasını öne sürdük. Bu nedenle, ‘biricik belirleyici etken ekonomik etkendir’ diyerek birisi onu çarpıtırsa, bu önermeyi anlamsız, soyut, saçma bir söze dönüştürmüş olur. Temel olan ekonomik durumdur, ama değişik üst yapı öğeleri, yani toplumsal çatışmanın siyasal biçimleri ile onun sonuçları, örneğin, zaferi kazanan sınıfın savaştan sonra koyup yerleştirdiği anayasalar, vs., hukuk biçimleri, özellikle de, bu mücadeleye katılanların beyinlerinde bütün bu somut mücadelelerin yansımaları, siyasi, hukuki, felsefi, kurumlar, dinsel görüşler ile bunların giderek dogma sistemleri haline gelmeleri de, tarihsel mücadelelerin gidişi üstünde kendi etkilerini gösterirler ve bir çok hallerde onların özellikle biçimini de belirlerler.”

1983’ten sonra Türkiye’ye, üretim biçimindeki farklılaşmaları gerçekleştirebilmek için, kendilerine II. cumhuriyetçi diyenlerin ortaya attığı “üst yapı” tasarıları, bildiğimiz gibi eskiden beri anti-komünist mücadelede başat olan “Türkçü” ve “İslamcı” sivil faşist örgütlenmelerin sentezlenmesi, şimdi ellerinde patladı. Bunu gören egemenler, toplumu kültürel açıdan parçalamada belirleyici oldular. Bu gelişmeler, toplum üzerinde şöyle belirlendi; öncelikle İslamcıların ve Tükçülerin romantik tavırlarının ehlileştirilmesi (çünkü “küreselleşen” dünyada iktisadi açıdan ulus-devletin çözülmesi gerekliydi), solun ise yine romantik bir tavra sürüklenerek, tükenmiş burjuva aydınlanma çağının argümanlarıyla oynayıp, siyasal planda I. Cumhuriyet “özlem”ine hapsedilmesi.

Devrimciler ise, her gün televizyon kanalizasyonlarından sunulan militarist neo-liberallerin psikolojik savaşın etkisi altında, beyni dumura uğratılmış, sivil parçacıklara ayrıştırılarak atomize edilmiş topluma tepkisini, romantik bir reaksiyonerlik temelinde vermektedir. Bu temel ise, ya Ekim Devrimi, ya da geleneklerimiz, göreneklerimiz sığınağı olmaktadır. Bu tamamıyla siyasi özne yaratamayan, bulunduğu çağı çözümlemekte peygamberler kadar ağır kalan bir romantik kuşağın sesi olmaktadır. Zaten, egemen sınıfların her kendini yenileyişinde ortaya çıkan bir tavırdır romantizm.

Bu yazımızda, kültürün çözümlenebilmesi ve çelişkilerin ortaya çıkarılabilmesi için maddenin ve onun yansıması olan bilincin diyalektik ilişkisini anlatmaya çalıştık. Tüm bu anlattıklarımız, tarihsel akış içinde gerek sınıf savaşımlarının, gerekse gerçekliği özümlememize yardım eden ve bizim kazanımımız olan sosyalizmin aydınlanma çağının getirdikleridir. Bizim kültürümüz buradan çıkacaktır ve bu bilinç bastığımız toprağı anlamamıza, geleneklerin, göreneklerin olumlu yönlerinin, Ekim Devrimi deneyiminin sıçratılmasıyla mümkün olacaktır.

Benim burada vurgulamak istediğim bunalıma yol açan bilimle değil, bilimsel sosyalizm ışığında bilimin kendisiyle sürükleyip getirdiği gerçek ile temastır. Yazarların kitap olarak sermaye karşısında değil, daha çok sermayenin sermaye olarak karşısında sesi soluğu kesilmiştir. Kriz, kültürün gerçekten ne kadar bağımsız değil, tersine gerçeğe ne kadar bağımlı olduğunu kanıtlar. Gerçeği görmekten kaçan aydınlar, bunalımlarını felsefede yaşarlar. Yaptıkları cılız tespitse, insanileşmeyi toplumun anlayabilmesi ve sorunlarını aşabilmesi için felsefi “aşma” ile birey olabilmesi açısından da varoluşunu kavramasıdır. Bu cılız tespitlerin önermelerini, devrimci olduğunu söyleyenler arasında bile görebileceğimiz, “Sofi’nin Dünyası”, “Simyacı” gibi kitapları okuyarak yapmaya çalışmaktadır. Bunalım, burjuvazinin bunalımıdır. O bunalıma ortak olmak, bilimsel sosyalizmin geldiği seviyeyi ve gerçeği görmekten kaçmaktır.

Burjuva biliminin yarattığı daralmadan nasibini alamamış olanların, genişlemeye, yani aslında hiç bir şey çıkmayacak olan kendi bireysel doğasının zaaflarını “derinlik” zannederek açılmaya kalkışması komik değil midir sizce? Bu gidip gelmeler, özellikle, küçük burjuvazi içinde vücut bulan, ve onları “sarkaca” döndüren bir süreçtir. Marks modern olmamıştır ve Marksizm de post-modern (modernizm sonrası felsefesi) olmayacaktır. Bu sorun, kendini Marksist zanneden, Marksizmin içine sızmış “modern sosyalistlerin” sorunudur.

Sözünü ettiğimiz bu “modern sosyalistlerin” argümanlarına dayanarak krizini aşmaya çalışan egemen sınıflar, felsefi idealizme dayanarak bir kere daha kendi “akılcılığı’na saldırıyor. Daha doğrusu, eski kaba materyalizminin yerine yeni kaba materyalizmini koymaya çalışıyor. Bu da demek oluyor ki, tükenmiş “aklını” restore ediyor.

“Modern sosyalizm, özünde, bir yandan günümüz toplumunda mülk sahibiyle mülksüzler arasındaki, kapitalistlerle ücretli işçiler arasındaki sınıf uzlaşmazlıklarının, öte yandan üretimdeki anarşinin doğrudan ürünüdür. Ama modern sosyalizm teorik yapısıyla, köken olarak görünüşte, 18. yüzyıl Fransız materyalistlerinin koyduğu ilkelerin daha akli bir uzantısı olarak kendini gösterir. Her yeni teori gibi modern sosyalizm de, derin kökleri ekonomik gerçeklerde yatsa da, kendini ilkin elindeki zihinsel malzemeye bağlamak zorundaydı.

(…) şimdi ilk kez olarak gün ışığı, aklın krallığı kendini gösterdi. Bundan sonra boş inanç, adaletsizlik, ayrıcalık, baskı, yerine ebedi adalete, doğaya dayanan eşitliğe ve insanın elinden alınmaz haklarına bırakacaktı.

Bugün aklın krallığının, burjuvazinin idealleştirilmiş krallığından başka bir şey olmadığını; o ebedi adaletin gerçekliğini burjuva adaletinde bulduğunu; eşitliğin, kendini burjuva yasa önünde eşitliğe indirgediğini; burjuva mülkiyetinin insanın temel haklarından biri olarak ilan edildiğini; akıl yönetiminin Rousseau’nun “Toplumsal Sözleşmesi’nde vücut bulduğunu ve ancak bir demokratik burjuva cumhuriyeti olarak vücut bulabileceğini biliyoruz.

 (…) işte bu durum, burjuvazinin temsilcilerine, kendilerini sadece özel bir sınıfın değil, tüm acı çeken insanlığın temsilcisi olarak öne çıkarmalarına olanak verdi. ” (Engels)

Şimdi burjuva aklının çöküşü karşısında hezeyana kapılan aydınlar, tekrardan felsefi idealizme, insan haklarına, sözde kadın haklarına, doğaya ve hayvanlara, azınlık haklarına, tanrıtanımazlığa, varoluş problemlerine, Cumhuriyet Devrimi’nin güzellemesine, baş çelişki olarak koyulan “ilerlemecilik” ve “gericilik” kamplaşmasına sarılarak felsefi bunalımlarını “aşma”ya çalışıyorlar. Bu da sonuçta karşımıza bir “üst yapı” kültürü, yani muhalif “seçkin”lerin kültürel yapılanması olarak çıkıyor.

Bir “ben’in içindeki ben” “simya”sını yapanlar, emperyalist ülkelerden birinde yaşayan ünlü varoluşçu Sartre’ın şu sözlerine dikkat etmelidirler: “Sömürgeci olduğumuzu çok iyi biliyorsunuz. Pençelerimizi önce altın ve madenlere, sonra “yeni kıtaların” petrolüne geçirdiğimizi ve onları eski ülkelere geri getirdiğimizi de biliyorsunuz. Bunun müthiş sonuçlarına tanık olarak saraylarımız, katedrallerimiz ve büyük sanayi kentlerimiz yeter; fiyatların birden bire düşmesi tehlikesi olduğu zaman ise sömürge pazarları hemen bu darbeyi yumuşatır ya da başka yere yöneltirdi. Zenginliğin kaymağını yiyen Avrupa, insanlık konumunu yurttaşlarına doğal hak olarak verdi. Bizim için insan olmak demek, sömürgeciliğin suç ortağı olmak demektir, çünkü istisnasız hepimiz sömürge talanından yararlandık. “

Çelişkilerin özünü diyalektik gerçeklik temelinde ortaya koyan bu sözlerin, bir varoluşçunun kaleminden çıkması ve bu varoluşçunun kendi dayandığı noktayı farkedebilmesi çok da ilginç olmasa gerek. Konuşan, “gelişmiş” Batı’nın aynıdır. Kendi varoluşunu ve Avrupa “uygarlığı”nın dayandığı noktaları bize anlatmaktadır. Anlaşılan odur ki, “seçkin”lik olarak sunulan ve sadece teknik ilerlemelere, üretim araçlarının gelişkinliğine göre belirlenen kültürün, “uygarlık” adı altında emperyalizmle “özdeş”leştirilmesi, hep varılmak istenen seviyeymiş gibi karşımıza çıkarılmaktadır. Çünkü emperyalizm, özenilen “seçkin” insanların ve eşitsiz gelişmenin tepe noktasını oluşturan “uygarlığın” yansımasıdır. Eşitsiz gelişme yasasının işleyişi çok açıktır. Bir piramidi andıran emperyalizmin hiyerarşisi aşağıdan yukarıya şöyle işler; egemen sınıflar egemen kentlere, egemen kentler egemen uluslara, egemen uluslar egemen kıtalara dönüşerek, basamakları andıran çelişkili tırmanışını katlayarak sürdürür. İdealist bakışta olduğu gibi parçalanmış maddi ve manevi kültürün “özdeş” birliği de aynen bu şekilde çelişkili işleyişini sürdürür. Fiziğin kuralı olan bir yerde azalma varsa, mutlak başka bir yerde çoğalma vardır yasası bunu kanıtlar.

Ayrıca, diyalektik ilişkinin belirleyici olan yanı aynen Lenin’in dediği gibi: “Dünyadaki tüm olayların kendi ‘devinimleri’, kendi doğal gelişimleri, kendi canlı varoluşları içinde anlaşılması, karşıtlardan oluşan bir bütün gibi anlaşılmasına bağlıdır. “Ancak, burada üstünde durulması gereken ince nokta ise; sözünü ettiğimiz karşılıklı ilişkide bulunan çiftler vardır, ve sık sık Marksizmin “mekanik türü bu iki yönlü nedenselliği reddeder denir. “Bu mekanik Marksizm kavramıdır, diyalektik marksizmin değil. Üretici güçlerin, pratiğin, ekonomik temelin ilke olarak belirleyici rolü oynadığı doğrudur, bunu reddeden materyalist değildir. Fakat, belli koşullarda üretim ilişkileri, kuram ve üst yapının, kendilerini önde gelen belirleyici rol içinde ortaya koyduklarını da kabul etmek gerekir…” (Mao Tse Tung)

Bütün bu ilişkiler asimetrik ilişkilerdir çünkü, örnek olarak, alt yapı sonuç olarak üst yapıyı belirler. Üst yapının son tahlilde alt yapıyı belirlemesi aynı anlamda doğru kabul edilmez. Eğer bir şeyin oluşumu, temelde, başka bir şeyin ortaya çıkışına yol açıyorsa, asimetrik nedensel ilişki var demektir.

Buna ilişkin olarak Engels’in şu sözleri örnek gösterilebilir: “Siyasi, hukuki, felsefi, edebi, sanatsal, vb., gelişme, ekonomik gelişmeye dayanır. Ama bütün bunlar hem birbirleri üzerinde, hem de ekonomik temel üzerinde tepki gösterirler. Diğerlerinin hepsi edilgen etkiyken, tek başına etkin, neden (olan) ekonomik durum değildir. En sonunda kendini her zaman gösteren ekonomik zorunluluk temeli üzerinde karşılıklı etkileşim vardır daha çok.” Engels, aslında, diyalektik ilişkiyi simetrik karşılıklılık temelinde değil de, görüldüğü gibi asimetrik bir şekilde anlatmaya çalışıyor.

Ancak, buradan yola çıkarak “baş çelişki” tespiti yapıp politika üretmeye kalkışanların yanılgıya düştükleri zamanlar da vardır. Günümüzde bunun örneği olan; “gerçekliğe karşı mücadele” naraları atanlar, asıl gerici olan iktidarın üstünü örtmüşler ve materyalizmi de salt tanrıtanımazlığa indirgemişlerdir. Eğer materyalizm salt tanrıtanımazlık olsaydı ya da “dünyevileşme” (sekülerleşme) bu sistemden çıkış noktası olsaydı, o zaman Marks 1844 El Yazmaları’nda şu sözleri neden sarfetsin; Bu önemsizliğin yadsınması olarak tanrıtanımazlık Tanrı’nın olumsuzlanmasıdır, ve insanın varoluşunu bu olumsuzlama yoluyla ortaya koymaktadır; ama sosyalizm olarak sosyalizmin böyle bir aracılığa gereksemesi yoktur. Sosyalizm, öz olarak, insanın ve doğanın pratik ve kuramsal duyusal bilinçliliğinden kalkarak yola çıkar. Sosyalizm artık dinin ortadan kaldırılması aracılığıyla meydana gelmeyen, insanın olumlu şekilde kendi bilincine varışıdır: Ve gene aynı şekilde gerçek hayat insanın, özel mülkiyetin ortadan kaldırılması aracılığıyla, komünizm aracılığıyla meydana gelmeyen, olumlu gerçekliğidir. Komünizm, olumsuzlamanın olumsuzlaması olarak konumdur (position) ve iyileşmesi sürecinde tarihi gelişmenin bir sonraki aşaması için zorunlu olan edimli (actual) evredir.”

Kaldı ki, 28 Şubat kararları kendi varettiğini olumsuzlamıştır. Aslında, olumsuzlayan hem yoksayıp, hem de varsaymaktır. Peki gerici olan kimdir. Halk mı? Yoksa ekonomi-politiğin yeni yörüngeleri mi? Yine Marks buna ilişkin olarak şunları söylüyor: “Özel mülkiyetin içinde servetin öznel özünü keşfeden bu aydınlanmış politik iktisat karşısında, özel mülkiyeti sadece nesnel bir töz (değişenlerin özünde değişmeden kaldığı varsayılan idealist kavram, asıl cevher) olarak gören para ticaret sistemi savunucuları, bu yüzden artık puta tapar, fetişist ve katolik durumuna düşmüşlerdi. Adam Smith’e Politik İktisadın Luther’i derken bu yüzden haklıydı Engels. Luther dini-imanı-dışsal dünyanın tözü saymış ve dolayısıyla katolik paganizmine karşı çıkmıştı-diniliği insanın içsel tözü yaparak dışsal diniliği ortadan kaldırmıştı-normal yurttaşın dışındaki rahibi ortadan kaldırarak rahibi normal yurttaşın yüreğine yerleştirmişti; servet de tıpkı böyledir: insanın dışında ve insandan bağımsız, dolayısıyla ancak dışsal bir tarzda kazanılabilecek ve kullanılabilecek servet ortadan kalkar; yani, servetin dışsal, zihin dışı nesnelliği yok olur, özel mülkiyet insanın kendinde cisimleşir ve insan kendisi özel mülkiyetin özü olarak tanınır. Ama bunun sonucunda insan, özel mülkiyetin yörüngesine sokulur, Luther’in insanı din yörüngesine soktuğu gibi.” (1844 El Yazmaları, Marks)

Yine Marks, Yahudi Sorunu’nu yazarken dinden özgürleşmek isteyenlerin ne istediklerini açıklamaya girişir. Bu incelemesinde hem Hegel’in Hukuk Felsefe’sinin eleştirisini yapar, hem de özel Yahudi sorununu bir yandan sivil (burjuva) toplum içinde ele alırken, öte yandan genel yabancılaşma sorunu içine yayarak genel olarak kurtuluşun, insani özgürleşmenin, yeterli bir analizini verir. Çünkü, “Devlet, dinden, devlet olarak kendi biçiminde kendi özüne uygun bir tarzda, devlet dininden özgürleşerek özgürleşebilir. Bu, devletin devlet olarak hiçbir dini tanımaması ama herşeyden önce kendini devlet olarak tanıması demektir. Dinden politik özgürleşme sonlandırılmış, dinsel özgürleşme değildir, çünkü, politik özgürleşme insani özgürleşmenin sonlandırılmış, çelişkisiz bir biçimi değildir.” O zaman “gerçek, bireysel insan, ne zaman soyut yurttaşı kendinde soğurup, bireysel insan olarak, günlük yaşamında, özel işinde ve özel durumda cinsil varlık olursa, ne zaman insan kendi güçlerini toplumsal güçler olarak tanır ve örgütler ve böylece toplumsal gücü kendisinden politik güç biçiminde ayırmazsa, işte ancak o zaman insani özgürleşme tamamlanmış demektir.” (Marks)

Siyasallaşmış İslam’ın tasfiyesi değil, tabanı genişlemiş bir halk hareketinin bütünlüğü arayışı sorundur. Tespit edilen “gericilik” tehlikesi, genişlemiş ve bütünlüğü oluşmaya başlamış bir gücün “kültürel” hakimiyetinin tehlikesidir. Gizli işgali artık açık işgale çeviren emperyalizm için önemli olan ise, burada, hangi güç olursa olsun açık işgalin “iş birliği”ni yapacak siyasi öznelerin ve bu öznelerin militarize edilmiş yaptırım gücüdür.

Lenin ise bilimsel temellere dayanarak bu konudaki politik tavrını daha 1909’da şöyle belirtmiştir: “(…) Marksizm, abc ile yetinen bir materyalizm değildir. Marksizm daha ileriye gider. O, dine karşı mücadeleyi bilmek gerekir, der; oysa, bunun için, kitlelerin inanç ve din kaynağını materyalist açıdan açıklamak gereklidir. Dine karşı mücadeleyi, soyut ideolojik öğütlerle sınırlandırmamalı; buna indirgememeli; bu mücadeleyi, dinin toplumsal kökenlerini ortadan kaldırmayı amaçlayan işçi sınıfı hareketinin somut pratiğine bağlamalıdır. Niçin din, kentli işçi sınıfının geri bıraktırılmış tabakaları arasında, geniş yarı-proleter tabakaları içnde, köylü kitleleri içersinde varlığını sürdürüyor? Burjuva “ilericisi”, radikal ya da burjuva materyalisti bu soruyu, halkın bilgisizliği yüzünden, diye cevaplandırır. Öyleyse, kahrolsun din, yaşasın tanrıtanımazlık; baş görevimiz tanrıtanımaz düşünceler yaymaktır. Marksistler ise şöyle der: Yanılıyorsunuz. Bu görüş, dinin kökenlerini yeterince tam olarak açıklayamıyor. Materyalist anlamda değil, idealist anlamda açıklamaya çalışıyor.”

Ayrıca İslam’ın konumu, Hristiyanlığın yanında kendine özgü farklılıklar gösterir. Bir de bunun yanısıra Türk toplumuna etkileri vardır. Tüm bu etkiler bu coğrafyada farklı farklı özgülükler göstermiştir. Bu tarihsel süreçleri ancak, bastığı toprağı tanıyan sosyalistler becerebilir. “Gericilik” diye tanımladıklarınla mücadeleye girişenlerin, en başta halkla karşı karşıya kalacaklarını bilmeleri gerekir. Zaten bu mücadeleye giriyorum diyenlerin 28 Şubat kararlarının parolasına sığınmış ve devlet eliyle yaratılan 68 kuşağının karikatürü olmaları kaçınılmazdır.

Parola bellidir; “Haydi Türkiye’m İleri! İleri atılan her adım, Mehter Bölüğü’nün adımları gibi iki geri atılmış ve Yeniçerilikten Nizam-Cedid’e geçişteolduğu gibi modernize ya da post-modernize edilmiş bir orduyla bize dönen, hatta parçalanmış, sahte politik özgürlüğün peşine takılmış bir sivil toplum felsefesinin “aşma” edimidir. Unutulan bir başka şey ise, kapitalizm Batı’da aşağıdan yukarıya gelişmiş ve feodalizmden çıkmıştır. Bizim gibi ülkelerde ise, Batı’nın gelişme evreleri yukarıdan aşağıya ve ordu eliyle yaratılmıştır. “aşma edimi sonuçta” ileri felsefesidir. Ayrıca, kimse Yön hareketinin gördüğü hayalleri görmemelidir, çünkü, “tarihte bir olay iki kere ortaya çıkar; birincisi trajedi, ikincisi ise; komediye döner.”

Değinilmesi gereken bir diğer konuda, yukarıda maddenin tanımını yoksullaştırdığını söylediğimiz yönlere ilişkin olarak, maddeyi sadece “para”ya indirgemek sorunudur. Önceleri bizlerde, felsefi materyalizmin karşısında duran felsefi idealistlerin ahlaki açıdan materyalist olduklarını söyleyerek, onların paraya, kariyerizme düşkünlüklerini vurgu yapmak isterdik. Oysa ki bu söylemle bizler de, aslında, onların yaptığı gibi maddenin tanımını salt parayla somutlayan bir yoksullaştırmaya gidiyorduk. Felsefi idealizmin kültürü felsefi olarak varolmaktır. Felsefi olarak varolanlar, ekonomik anarşinin içinde de ahlaki açıdan “yararcı” (ütiliteryanist) olacaklardır. Günümüzde ise, aydınlar arasında daha yaygın olanı felsefede kaba “materyalizm”, ahlakta yararcılık; siyasette sivil toplumculuktur. Bu da sonuçta insanın parçalanmış yanını bir kez daha gösterir.

Çağımızdaki burjuva felsefesi, idealist kültür anlayışı da kültürü maddi temellerinden sıyıran, üretim ilişkilerinden ve insanın pratik eylemselliğinden soyutlayan bu geleneksel burjuva idealist felsefesinin çeşitli değişik görünüşleriyle devamından başka bir şey değildir. Bütün bu gibi görüşleri ortak kılan yan, kültürün oluşmasında toplumsal-tarihsel pratiğin küçümsenmesi, kültürün nesnel karekterinin yadsınması ve tarihsel bakış açısından kaçınılmasıdır.

Toparlayacak olursak, kültürün, emekle işlenmiş, dönüşüm, değişime uğratılmış, insani faaliyet sonucu ortaya çıkmış yeni bir doğayla; gerek yaşadığımız coğrafyanın, gerekse kendi ehlileşmemiş doğamızın zaaflarını insanileştirerek gelişmemizle ilintili olarak, insanın üretici faaliyetinin bir sonucu olarak ortaya çıktığını görmekteyiz. Hiç kuşkusuz, insan doğayı dönüşüme uğratırken kendi de dönüşüme uğramakta, dış çevrenin koşullandırmalarıyla biçimlenirken, kendisi de dış çevresini koşullayarak biçimlendirebilmektedir.

Demek ki, burjuva idealist kültür görüşlerinin tam tersine, kültürü ancak insanın maddi varlık alanının belirleyiciliğinde, insanın pratik etkinliğiyle, insanın toplumsal çıkarlarını karşılayacak üretim, ilişkileriyle birlikte ele alınabileceğini, dolayısıyla, kültürün tarihin bir ürünü olduğunu, tarihsel-toplumsal gelişme yasalarına bağlı olduğunu, tarihle belli bir toplumsal-ekonomik üretim tarzına karşılık verdiği ve ancak yine insanın toplumsal, pratik etkinliğiyle geliştirilebileceğini görmekteyiz. Kültürel yozlaşmalar, başkalaşmalar ya da bunalımlar belli bir toplumsal üretim tarzı ve ilişkilerinin kendi özelliğinin bir anlatımından ve sonuçlarından başka birşey değildir.

İşte bu yüzden biz Marksizmi inceliyoruz. Aynen Mao’nun dediği gibi “biz dünyayı, toplumu, edebiyat ve sanatı diyalektik materyalizm ve tarihi materyalizm görüşüyle gözlemek için Marksizm’i inceliyoruz, yoksa, edebiyat ve sanat eserleri yerine felsefe kitapları yazmak için değil. Marksizm yalnız edebiyat ve sanat yaratmasında realizmi içine alır, ama kendini realizmin yerine koymaz. Nasıl ki, fizikteki atom ve elektronik teorisini içine aldığı halde, kendini fizikteki atom ve elektrik teorisinin yerine koymadığı gibi. İçi boş ve kuru dogmatik formuller yaratma duygusunu bozar, hatta yalnız yaratma duygusunu değil, en başta Marksizm’i de bozar, dogmatik “Marksizm” hiç de Marksizm değil, olsa olsa Anti-Marksizm’dir. Peki, Marksizm yaratma duygusunu bozmaz mı? Evet bozar, derebeylik, burjuva, küçük burjuva, liberal, bireysel, nihilist, sanat için sanat, aristokrat, çürümüş, pesimist yaratma duygularını, halk yığınları ve emekçilerin malı olmayan daha başka yaratma duygularını kati olarak bozar.”

Bilimsel sosyalizmin ışığında oluşturulacak devrimci kültür, emekçilerimize yabancı değildir. Onlar, sosyalizmin kültürünü herkesten daha fazla sahiplenecektir. Çünkü bu bizim kültürümüzdür. Halkımızın bunları anlamaması mümkün değildir. Ortak kültürümüzdür bu bizim. “Ortak düşman karşısında bir kader birliğine gidilmiştir. Ortak acılarda salt bilimsel denemeyecek bir birliktir bu. Ne var ki, çalışmalarımız söz konusu gereği birliğince göz önüne serememektedir. Biliyoruz böyle olduğunu ya da bilmek zorundayız. Üstelik, halk kavramımız yeterince gerçekçi nitelik taşımıyor. Aramızda hala birçokları var ki, halkı puslu bulanık bir cam arkasından görmektedir. İçimizden her biri yanılabilir halk konusunda ya da yanılmalara yol açabilir. Bazılarımıza sorarsanız, yapılacak şey salt konuşmaktır; işin karmaşık yanlarıyla yüz yüze gelmemeye çalışır bunlar. Bazılarımız da vardır, karmaşık bir dille konuşur, ‘temel nitelikteki büyük ve yalın doğru’larla karşılaşmamaya bakarlar. “Halk karmaşık bir üsluptan anlamaz. Peki, ya Marks’ı anlayan emekçiler? ‘Rilke kitleler için pek karmaşık bir yazardır.’ Peki ya, bana onun aşırı ilkelliğini söyleyen emekçiler?” (Brecht)


Kültür Sanatta TAVIR Dergisi’nin Ağustos, Eylül-1998 tarihli 7-8. sayılarında yayınlanmıştır.


 

Be the first to comment

Leave a Reply

E Mail adresiniz gizli tutulacaktır.


*