Fırtına ve Sömürgecilik Söylemi – Paul Brown


“BU KARANLIK SURATLI DA, AFEDERSİNİZ, BENİM VEBALİM”

Fırtına’nın, İngiliz sömürgeciliğinin yayılmaya başladığı çağın izlerini taşıdığı uzun bir süre önce fark edilmiş, Virginia Şirketi’nin ünlü üyeleriyle Shakespeare arasındaki hamilik ilişkilerine ve oyunun (1611’de ve 1612-13’deki) yayılmacı Jacobean yönetim dönemindeki ilk prodüksiyon koşullarına dikkat çekilmiştir. Ayrıca egzotik nitelikli geleneksel ve klasik stereotiplerden borç alınan, vahşi, yabanıl, efendisiz insandan, pastoral locus amoenus* ve bakir topraklar mecazlarına kadar uzanan öğelere işaret edilmiştir. Söz konusu çağın propaganda amaçlı broşürlerinden yapılan kısmi alıntılar ve Montaigne’nin (aynı tarihlerde kaleme aldığı) yamyamlar hakkındaki denemesi de itina ile kaydedilmiştir.(1) Bununla birlikte, oyunun sömürgeci projeyle bağlantısının tarihsel ve kuramsal açıdan derinlemesine bir çözümlemesi halen yapılmış değildir.(2) Bu bölüm, Fırtına’nın sadece sömürgeci uygulamaların bir yansıması olmadığını, karşıtlıklar, hatta çelişkiler barındıran bir söyleme müdahale ettiğini göstermeye çalışmaktadır.(3) Bu müdahale, ayrılıkları uyumlu hale getirmeyi, uzlaşmaz çelişkileri aşmayı ve sömürgeci söylemi talep eden politik koşulları gizemselleştirmeyi amaçlayan etkili ve zevkli bir anlatı biçimini alır. Ama, nihai olarak anlatı sömürgeci yayılmayı aktaramaz. Bunun yerine, yayılmanın üstünü örtmeye veya üstesinden gelmeye çalıştığı sorunları titizlikle öne çıkardığı görülür. Sonuçta ortaya çıkan, söylemin içinde barındırdığı ve kendi resmi açıklamalarını temelden çürüten zamansız bir çelişkiye değil, tarihsel bir kriz dönemine işaret eden tümüyle karşıtlıklar barındıran bir metindir. Bu krizin kaynaklandığı nokta, İngiliz sömürgeciliğinin ilk aşamasında ortaya çıkan değişik gereksinimleri karşılayacak, yeterince tutarlı bir söylem üretme mücadelesidir. 1609’da Bermuda yakınlarında batan Sea Adventure (Deniz Serüveni) adındaki gemiden mucize sonucu kurtulanların söylediklerine göre, bu olay Shakespeare’e prodüksiyonu için hazır malzeme oluşturmuş, o kazadan sonra hayatta kalanlardan birinin, yaşamının daha sonraki yıllarında başından geçen bir olay bu analiz için bir temel sağlamıştır.

Virginia eyaletinde yaşayan John Rolfe adında bir çiftçi, 1614’te Eyalet Valisine kaçırdığı şeflerin-şefi Powhatan’ın kızı Pocahontas ile evlenme niyetini onaylamasını isteyen bir mektup yazar. Bu önemli belge, Rolfe’u sömürgeci, Pocahontas’ı ise ‘vahşi öteki’ konumu içinde teyit ederek, sömürgeci proje için bir zafer ilan eder. Mektup, Rolfe’un içsel güdülerinin toplumsal bir değerlendirmeye sunulmasıdır; uygarlaştırılmış ‘benliğinin’ üstleri, yani Vali ve Tanrı tarafından okunacak bir metin olarak üretilmesidir. Rolfe’un ‘yüreğinde gizlenen şey’, vahşi bir dişiye duyulan arzudur. “Böylesine zor bir görevi üstlenirken, (insani zaafların izin verdiği ölçüde) bütün vücudum ve aklımla, dizginlenmesi güç bu şehvet duygularıyla mücadele etmeliyim, başka çare yok: bu çiftliğin iyiliği için, ülkemizin şerefi için, yüce Tanrı için, kendi kurtuluşum için, ve inançsız yaratık Pocahontas’ın Tanrının ve İsa’nın gerçek bilgisine döndürülmesi için.”(4) Cümlenin sözdiziminin gösterdiği üzere; ruhsal düzen, toplumsal birlik, ulusal kader, teolojik misyon, günahkarın kurtarılması ve dinsizin dine döndürülmesi temelinde verilen bütün mücadele, dişi bedenine bağlı olarak sürdürülmektedir. Rolfe’un direnmesine rağmen, bedensel arzu, vicdana -Vali ve Tanrı’ya- verilen sözlerin tutulmasını engelleyebilecek bir güç olarak ortaya çıkacaktır.

Pocahontas, Rolfe için “labirent kadar karışık” bir sorun olmuştur. (“öyle ki, kendimi oradan çekip kurtaramayacak derecede yorgun düşmüştüm”.) Ama yine de Pocahontas iyi veya kötü Rolfe’un seçiminin bir simgesi olmaktan kurtulmayı başaramaz. Çünkü o, eğer ıslah edilebilirse, uygarlığın mübarek tohumunun ekileceği boş bir topraktır; eğer ıslah edilemeyecekse,bu sefer de Tanrı tarafından sınanan Rolfe’un, dindarlığını güvenceye almış olacaktır (bakir topraklardaki ilahi kavmin tüm ethos’u günaha bu kadar yakın ve açık olmasına dayanır). Bu nedenle Rolfe’un içinde bulunduğu ikilemi dile getirdiği mektubunun, Rolfe’un tanrısal görev duygusunu kanıtlayıp, onun gerçek uygar özneliğini tasdik etmek suretiyle Pocahontas’ı, ‘öteki’ olarak ürettiği söylenebilir.

Metin, (bakir toprakların baştan çıkarıcı tehlikesi, Rolfe’un bu konudaki ilgisinin tamamen cinsel olması, ve ‘baştan çıkarıcı ve şarlatan ruhların’ olası bozgunları, gibi farklı şekillerde kurgulanan) şehvetin olası kuşatmalarından daha olumlu bir sunuma doğru hızla ilerler. Artık Rolfe’un görev duygusuna zarar verebilecek bedensel arzu, Tanrı’nın emirlerinin hayati bir parçası olarak tekrar kodlanır: “Niçin yaratıldım? Geçici zevkler ve dünya gaileleri için değilse, Tanrı’nın ilahi bağında çalışmak, orada ekip biçmek, beslemek, meyveleri büyütmek, her gün İncil’deki iyi çiftçiye yetenekleri ölçüsünde yardım etmek için, ki böylece Tanrı’nın kulu olarak bu yaşamdaki rahatının ve dünya üstündeki kurtuluşunun sağlanabilmesi için en sonunda meyvelerin hasadı alınabilsin.” Bu emir verildiğinde, karşılıklı cinsel arzu, dişinin ‘kışkırtmaları’ da dahil olmak üzere kabul edilebilir. Artık dişi, bir çiftçi gibi acemi bir şekilde arzulanmayacaktır. ‘Öteki’ ilahi tasarıyı kışkırtır: İlahi tasarı, ‘öteki’nde cisimleşir. Sözün ete kemiğe bürünmesi ve Rolfe’un vicdan muhasebesinden beraat ederek çıkışıyla birlikte, artık başarılması gereken tek şey, potansiyel itibar zedeleyicilerin Rolfe’un kahramanlığının aleni tanıklarına dönüştürülmesidir, öyle ki bunun sonunda tüm dünya inançla şöyle haykıracaktır: Bu Tanrı’nın Eseri ve o bizim gözümüzde muhteşemdir.

Rolfe’un Vicdan’a -Vali ve Tanrı- kulluğunun bozulmasına yönelik tehditler, böylece ruhsal, toplumsal ve kozmik düzenin olumlanma alanı haline gelmiştir. Vahşi ‘öteki’ ile karşılaşma, uygar öznenin, kendine hakimiyeti garantileyen öz-bilgisi içinde kendisini yeniden onaylamasına hizmet eder. Düşünceleri ve arzuları hakkında şunu söyleyebilir: “Hepsini biliyorum ve düşüncesizlik edip herhangi birini yapma hatasına düşmedim.” Her ne kadar söz konusu hakimiyetin altını oyabilecek bir arzuya gönderme yapsa da mektup, bundan sonra, uygar öznenin kendini kontrol etme ve ‘öteki’ni onun hizmetine sokma gücünü prova eder.

I. James, Rolfe’un vatan haini ilan edilmesi için yaptığı ilk çağrılardan sonra, ‘Lady Rebecca’ ismiyle henüz vaftiz edilmiş olan ‘prenses Pocahontas’ın, uygarlığın ‘öteki’ni dönüştürme gücünün canlı bir kanıtı olarak saraya getirilmesine izin verdi. Gelip geçici bir heves olan Pocahontas, İngiltere’de öldü; Rolfe ise çiftliğine geri döndü ve 1622’deki Kızılderililerin büyük ayaklanmasında hayatını kaybetti. Ancak Pocahontas miti henüz yeni başlıyordu.(5)

Mit yaratmanın tek bir yönünün bu kısmi analizi bile sömürgecilik söyleminin karakteristik işlemlerini göstermeye yetmektedir. Bu karmaşık söylemin başlıca iki alanda işlediği görülmektedir: ‘efendisizlik’ ve ‘vahşilik’. Efendisizlik, sivil toplumun iç sınırlarına yerleşmiş, gezinen veya sabit olmayan ve denetlenmeyen unsurları inceler (yukarıdaki örnekte Rolfe’un öznel arzusu ve koloni içindeki potansiyel itibar zedeleyiciler). Vahşilik ise, yayılmacı uygar iktidarın dış sınırlarındaki yabancı kültürleri araştırır ve sınıflandırır (aynı örnekte, Virginia’lı Amerikan Kızılderililerinin kültürleri). Aynı zamanda bunlar ‘ötekini tanımlamaya hizmet ettiklerinde, bu tür söylemsel pratikler uygarlığın kendisini oluşturan koşullara gönderme yaparlar. Efendisizlik, sivil** toplumun hükmedilen (boyun eğen, gözlenen, denetlenen, itaatkar) ve hükmeden (güçlü, gözleyen, denetleyen, teleolojik) doğasını açığa çıkarır. Vahşilik, (toplumdışılık ve engellenmeyen libidinallik) sivil yönetimdeki ruhsal ve kurumsal düzen ve yönetim ihtiyacını ortaya koyar. Pratikte bu iki kavram örtüşen ve karşılıklı birbirini destekleyen kavramlardır. İkisi birlikte, -Theseus’un Minotor’un ininden kaçışında olduğu gibi, Rolfe’un kendi ‘benliğini kurtarmak’ isteyeceği bir ‘labirent’ yaratmak için-, uygar olmayanın uygar özneye sunulduğu güçlü bir söylem oluştururlar.

Rolfe vakasında olduğu gibi, uygar olanla uygar olmayanın karşılaşmasının, tatmin edici/yıkıcı cinsel arzunun açığa vurulması/direnci biçiminde ifade edilmesi gerekliliği dikkate alınmalıdır, çünkü bu, sömürgeci söylemde yaygın bir stratejidir. Sömürgeci çiftçinin toprağı verimlileştirmesi veya bakir toprakların mücadele veren aziz’e tehlikeli bir libidinal çekim sunması gibi mecazlar her zaman her yerde mevcuttur. Cinsellik söylemi aslında, yukarıda şematize ettiğim sömürgeci söylemin çeşitli alanları için can alıcı bağlantı (nexus) görevini görür. Rolfe’un mektubu, potansiyel olarak kaçamak olan cinsel arzuyu, usulüne uygun olarak düzenlenen ve denetlenen uygar ilişkinin sınırları içinde tekrar yönlendirir. Fırtına, Rolfe’un öncelikle kendi bireysel öznelliğinin krizi olarak yaşadığı şeyin politikleştirilmesini temsil eder. Örneğin, Prospero’nun küçük sömürgesini düzenleme ve denetleme gücünün kanıtı, kendisinin değil, nesnelerinin -yani kölesinin ve kızının- cinselliğini kontrol etme kapasitesinde açığa vurulur. Tutku karşısında aklın ya da beden karşısında ruhun zaferi demek olan Rolfe’un kişisel zaferi, Prospero’nun egemenliğindeki siyasi oluşumda, kaçamak veya yıkıcı arzuların denetim altına alınmasıyla kamusal bir niteliğe bürünür. Yine Prospero’nun Milano ve Napoli’nin politik dünyasına tekrar katılımı da Prospero’nun anlatısında, ‘sevgiyi’ olduğu kadar politik niyet ve anlamları da içeren bir dizi stratejik manevra ve özenle girişilmiş bir kur yapma gösterisiyle temsil edilmiştir. Bu konu yeri geldiğinde ayrıntılı olarak incelenecektir. Bu noktada kabaca göstermeye çalıştığım, sınıf söylemi (efendisizlik), ırk söylemi (vahşilik) ve kibar ve politize bir cinsellik söylemi arasındaki bağlantıdır. Bu bağlantının kurulmasıyla birlikte, ‘öteki’, uygar özne veya siyasi oluşum içindeki düzeni aşındırabilecek bir çekiciliğe sahip olsa bile sömürgecinin ona hükmetme, onu sınırlama ve sömürme girişimlerinin varolacağı karakteristik bir ‘öteki’yle karşılaşma üretilmiş olur. Bu karşılaşma, bir yandan uygar öznenin iptal olması, erozyona uğraması ve çözülüp dağılması olasılığını yükseltirken, diğer yandan aynı öznenin olumlanması ve örülmesi olgusunu barındıran gerçek bir labirenttir.(6) İngilizler’in sömürgeci düzenlemelerine ilişkin kısa bir değerlendirme, Fırtına’nın çerçevesi içerisinde ve karşısında yer alan bir çözümlemeye zemin hazırlayacak ilişkiler ağını, başka deyişle söylemsel matrisi kurmamızda bize yardımcı olacaktır.

Coğrafi açıdan söylem, Britanya’nın küresel nüfuzunun, kabaca I. Wallerstein’ın “merkez”, “yarı-çevre” ve “çevre” terimleriyle ayırt edilebilecek çeşitli alanları üzerinde işledi.(7) Bu nedenle, sömürgecilik aslında kraliyet hegemonyasının Galler topraklarında yayılmasını (merkezin ülke içi sömürgeciliği), İngiliz etkisinin yarı-çevre olan İrlanda’ya doğru uzanmasını ve İngiliz çıkarlarının en uç çevre olan Yeni Dünya’ya kadar genişlemesini kapsamaktadır. Yayılmacı her hamle, İngiliz iktidarını, varolan egemenlik alanlarını aşacak yeni sınırlara doğru genişletmiştir. Söz konusu alanlar, merkezde Kuzey’i Galler’i ve ormanlar boş araziler ve varoşlar gibi ‘karanlık köşeleri’ içeriyordu. Yarı çevrede Dublin etrafındaki Pale’in*** sınırı genişletilmiş ve başka alanlar ele geçirilerek sömürgeleştirilmiştir. Bu arada, Amerika’nın ‘bakir’ topraklarına da resmi ya da gayri-resmi akınlar yapılmıştır. Yukarıda Amerikalı bir ‘öteki’nin nasıl üretildiğine dair bir örnek vermiştim; aynı şekilde, merkeze ait ve İrlanda’lı ötekilerin üretilmesi de çağın sömürgeci söyleminin geniş faaliyet alanına bir örnek teşkil edecektir.

Hayden White, yabanıl insan tipinin ‘arkeolojisinde, toplumsallaşmamış insanın uygar topluma aşırı yakınlığının yaratacağı tehditleri tartışmaktadır: “…Yabanıl insan görüş açısının dışındadır; ufkun ötesindedir, ormana, çöle, dağlara yakındır. Kovukların içinde, ağaçların arasında veya yabani hayvanların inlerinde uyur”(8). Bu özelliklerin çoğu, toplumsal örgütlenmenin yasaklayıcı araçlarıyla denetlenmeyen ve yönetilmeyen ‘efendisiz insan’ın -yani belirli bir hedefi olmayan başıboş arzunun cisimleşmiş halinin- toplumsal olarak daha özgül olan üretiminde bulunmaktadır(9). Kraliyetin duyurularından, bu efendisiz türün başkentin dışında, varoşlarda yaşadığı anlaşılmaktadır.(10) Bu ve bu türden başka metinler, uygarlığın sınırları içinde düzendışı bir biçimde yaşayan, gözetilmesi, sınıflandırılması ve soyutlanarak cezalandırılması gereken bir karşı kültür üretir. Bunun tipik bir örneği, Richard Johnson’un, kentte bulunan çok sayıdaki ‘hovardalığa meyilli’ kişilere karşı uyarılar içeren Look Upon me London’ıdır (1613). Johnson, gentry**** tabakasının masum çocuklarını düşebilecekleri böyle tuzaklara karşı korumak amacıyla, içinde oturanların toplumsal konumlarına göre hiyerarşik olarak sıralanmış bir ‘kötü evler’ sınıflandırması yapar; bunların içinde en kötü olanları ‘başyargıcın etki alanı dışında kalanlar’dır.(11) ‘Gizli evlerdir bunlar; gizli saklı olmaları ve siyasi oluşumun tüm kirini ve dışkısını kendilerine çekmeleri anlamında gizli. Sözü edilen kirlilik, bu tür literatürde uygar düzene yönelik uğursuz bir tehdit olarak nitelendirilir her zaman. Johnson özellikle şu uyarıda bulunur: “Bu güruhun gerçekten birlik olup, Londra içlerine kadar sokulması durumunda, iyi bir orduyu bile şaşkına çevireceğini söyleme cüretini göstermek zorundayım.” Burada ‘öteki’ olarak üretilen efendisizlerin, ‘çok başlı insan kalabalığı’ olarak nitelendirilmesi bu tip metinlerde sık görülen bir durumdur.(12)

Burada söz konusu olan ‘öteki’, karşısında yönetici sınıfların harekete geçebileceği bir tehditdir; yani aksi takdirde denetimsiz ve tehlikeli olacak bu güruhun karşısında ve üstünde yönetici olarak ortak sınıfsal konumlarının farkına varabilirler. Fırtına’daki ‘ayyaş sofracıbaşı’ Stephano ve ‘soytarı’ Trinculo, açıkça bu tip efendisiz insanları temsil etmektedirler. Bu ikilinin vahşi Kaliban ile kurdukları ittifak, şiddet kullanılarak cezalandırılması ve alay konusu haline getirilmesi gereken bir ayaklanmaya dönüşecek, bir karşı düzeni simgelemektedir. Oyunda yer alan aristokratlar (ve belki de oyunu izleyen gerçek kraliyet mensupları da)/ bu durum karşısında ortak kimliklerinin ve böylesi bir tehdide karşı yöneten sınıfın dayanışma içinde olması gereğinin farkına varırlar. Bu dayanışma, diğer bütün ölümcül mücadelelerden önce gelir. Bu anlamda, efendisizler, yönetici sınıfı, hegemonya çerçevesinde bir arada tutma işlevini görmektedirler. Efendisizler, karşı-düzen’ olarak üretilmişlerdir; kimi zaman, hıyanetin katı hiyerarşisine göre iyi düzenin şeytani bir parodisi içinde sınıflandırılmış,(13) kimi zaman ayaklanmalar için potansiyel bir ordu olarak görülmüş, kimi zaman da, aşırılığı, sorumsuzluğu ve pisliğiyle seçkin sınıfın çocuklarını ayartan, uygarlık gereklerinden yoksun bir ahlaksızlık odağı olarak sunulmuştur.

Johnson’un metni, efendisiz ‘öteki’ye ait araçsal bilginin üretiminin ötesinde, karmaşık bir haz da yaratır. Söz konusu bu bilgi, belirgin olarak üst tabakanın hizmetine sunulmuştur ve hiç kuşkusuz, iyi düzenin tanımlanmasına yarayacak karşıt türü de üretmektedir. Ama bu ahlaki ve işe yarar söylem, kendi betimsel zenginliği içersinde ‘öteki’ne duyulan, şiddetli ve röntgenci bir büyülenmeyi de titizlikle açığa çıkarır ve buna karşı gentry sınıfını uyarır. Metin, pisliğin bu mecazi anlatımı ve teşhirini devlet büyüklerinin ağırbaşlı bir biçimde gözlemesi gerektiği için belli ölçüde görsel zevke izin verilebileceğini ifade ederek, görünürde röntgenciliğin ayıbından kaçınır. Yine efendisizliğin ‘meyilli’ ‘öteki’si tarafından kışkırtılan potansiyel olarak yıkıcı olan arzu, -en azından resmi olarak- olumlu uygar hizmete yönlendirilir. Zevkin, uygar iktidarın lehine olan yararlı bilginin üretimi sürecinde yeniden kodlanması, özellikle Francis Bacon’un “Of Truth” [Hakikat Üzerine] başlıklı makalesinde erotik bir kur yapma eylemi olarak betimlenir: Bilginin elde edilmesi, bir ‘aşk ve kur yapma'(14) işidir. Bacon üstü kapalı bir biçimde, Foucault’nun ‘iktidar-bilgi-haz’ diye ifade ettiği şeyi birleştirebilen ideal bir Rönesans hükümranlığına gönderme yapmaktadır.(15) Burada sözü edilen haz, ‘öteki’ tarafından uygar özneyi yozlaştırmak ya da rahatsız etmek için üretilen, yıkıcı bir unsur değildir; aynı zamanda, iktidarın yaşamsal önemi olan bir yardımcısı, iktidarın etkinliğini artırmak için potansiyel olarak yıkıcı olanın kullanımına sokulmuş halidir. Kraliyet mensuplarının yer aldığı kurgularda bu durum somut bir biçimde görülür: ‘Öteki’, sonunda kendi arzularını yeniden yönlendirerek, hükümranlığın hizmetine dahil olur.

Bu tip kurgular, iyi hükümran şahsiyetinde odaklanan törenler içerirler. Bu törenlerde, kraliyet mensubu kişinin mevcudiyeti ve bakışının iktidarı, düzen dışı tutkunun yerine erotik bir kuru andıran bir hizmet arzusunun yaratılmasına ve düzene boyun eğmeyen unsurların ıslahına muktedirdir. Askeri yürüyüşlerde, alaylarda ve masque’larda***** bu iktidar sürekli olarak övülür.

Örneğin, 1575’de I. Elizabeth, Kenilworth’da bir “Hombre Salvagia” ile karşılaşmıştı. Bakir kraliçe günün en tehlikeli saatinde (gece saat dokuzda) vahşi ormanın kıyısında, büyük evi çevreleyen sınırların ötesindeki tehlikeli bir köşede, marjinalliğin gerçek simgesiyle yüz yüze gelmiş, ancak tehdidin en yüksek noktaya tırmandığı bu anda, vahşi adam, kraliçenin belagatlı ve sevgi dolu öznesine dönüşmüştü. Şöyle diyordu vahşi adam:

Kraliçem, itiraf etmeliyim ki değildi bu nedensiz
Şayet onlara kanunlarını verirseniz mutlu olacaktır halkımız
Çünkü ben hep vahşi ve yaban biri olarak yaşadım
Hayata atılır atılmaz istekli bir yarışa başladım
Kendimi size teslim ediyorum, hizmetinize girmektir emelim. (16)

Elizabeth’le bir sevgi ilişkisine girmesi, o ana dek sadece kendi sesinin yankısıyla konuşmuş olan vahşi’nin, aynı zamanda insanların aralarında konuştukları dilin dünyasına ve dolayısıyla yasal bir hükümranın tabiiyetine girmesi anlamına da gelmektedir: Bu, hükümranın huzurunda kendini ‘ben’ olarak ifade edebilme yeteneği demektir. Kraliçe ona dilsel ve yasal bir özne statüsü bahşederken, vahşi de saray diliyle konuşmaya ve egemen hukukun kurallarına’ uygun davranmaya başlamıştır.(17) Vahşi adamın bir saray bakiresi tarafından ehlileştirilmesi, Richard Bernheimer’in de değindiği gibi, Ortaçağ ve Rönesans edebiyatında çok rastlanan bir mecazdır.(18) Bu mecaz, kraliyet erkinin, kaba kuvvete başvurmaya gerek kalmaksızın, efendisizlik ve vahşiliği hizmete yönlendirebilme’ yeteneğinin bir simgesi olarak kullanılır. Bu mecaz, -daha sonra da gösterileceği üzere- Miranda-Kaliban ilişkisinin betimlenmesinde de büyük önem taşımaktadır.

Efendisizlik söylemi, örneğin başıboş ve serseri insan topluluklarından oluşan alt sınıfın dönüştürülmesinin gerekli olduğundan söz eden duyuru ve yasalarla da somutlaştırılmıştır.(19) Sürekli serseriliğe mahkum edilenler, gayri meşruluklarını ilan eden (kırbaçlama, vücutta delik açma, kızgın demirle dağlama gibi) kamusal damgalarla ve ahlaksızlık nitelemesiyle tam anlamıyla diğerlerinden ayrıştırılabilirdi. Bir başka olasılık da, düşkünler evinin ya da Bridewell’in****** disiplini altında ezilmeleriydi. Ama, yine de hiçbir yöntem bu serserilerin sayısını azaltmak için yeterli değildi. Yönetici sınıf tarafından efendisiz olarak nitelenenlerin sürekli olarak yerilmesi ve cezalandırılması, uygar yaşamın kurallarını geçerli kılmak için hazırlanmış basit bir strateji değildir: Bu, aynı zamanda gerçek bir kaygının da kanıtıdır. Bu kaygı, aşağıdaki türden değişik biçimlere bürünebilir: Yönetilen sınıfın, kendisinden daha iyi durumda yaşayanlara karşı seferber olması halinde sahip olacağı güce karşı duyulan gerçek korku; aristokrat ayaklanmasına karşı duyulan korkunun yerini, karmaşık bir biçimde, halihazırda aşağılananlara karşı duyulan korkunun alması; devingen sınıfların sayısındaki artışın, temel bir toplumsal değişime işaret ettiği ve boyun eğmenin geleneksel biçimlerine yönelik büyük bir tehdit oluşturduğu gerçeğinin anlaşılması; ve son olarak, bu boyun eğmiş toplumun sınırlayıcı doğasının, belki de düzen dışı ‘öteki’ne karşı duyulan sürekli bir hayranlığın tescilli bir göstergesi olduğunun farkına varılması.

İrlanda’ya karşı 1530’lardan başlayarak yürütülen askeri girişimler, önceleri sadece bir kısmı İngiliz egemenliği altında olan stratejik öneme sahip marjinal bir alandaki İngiliz siyasi denetimini ve ekonomik sömürüsünü pekiştirme ve yayma amacına hizmet etmiştir.(20) D. B. Quinn’e göre söz konusu yayılma sırasında güdülen başlıca politikalar şunlardır: Kilit noktalarda yeni İngiliz sömürgelerinin kurulması; yerli ahaliden oluşan uysal bir elit tabakanın oluşturulması; İngiliz denetimindeki bölgelerde toplumsal düzenin kemikleştirilmesi; Gal******* geleneklerinin uygar’ biçimlere dönüştürülmesi ve İngilizce’nin yegane resmi dil olarak takdim edilmesidir.(21) Bu politikalar kısmen, İrlanda ve İrlandalılara dair devasa bir söylemsel üretim vasıtasıyla hayata geçirilmiştir. Pocahantas’a atfedilen erdemli ve şeytani potansiyeller bu söylem içinde de egemendir. Bu yüzden İrlanda, sanki yeni keşfedilmiş bir cennet gibi içinden süt ve bal akıtılabilecek, el değmemiş bir topraktı. İrlandalılar da hem vahşi Galliler, hem de bir süre için geri kalmış uygar özneler olarak görülüyordu. Bu görüş, hem İrlanda toprağının İngiliz egemenliği altında (daha sonra Tudorlar’ın, doğrudan İngiliz hükümranlığının egemenliği altında), kaçak öznelerinin yeniden düzenlenip, denetim altına alınması gereken feodal bir derebeyliği, hem de vahşi ‘öteki’nin uygarlaştırılması, zapt edilmesi ve mülksüzleştirilmesi gereken bir koloni olduğuna ilişkin tarihsel savlardan doğdu.(22) Bu söylem, yarı-çevrede, İngilizlerin iyiye dönen talihlerinin hizmetinde harekete geçirilebilecek esnek bir topluluk oluşturdu.

Bu karmaşık söylem çerçevesinde, İrlanda’da yaşayan çeşitli kültürlerin inceleneceği, İrlandalılar’ın uygarlığın ne kadar aşağısında olduklarını gösteren kanıtların derlenebileceği ve hatta sömürülme potansiyellerinin ortaya konacağı bir “başlangıç etnolojisi” formüle edilmiştir (Quinn, s. 20). Zenciler ya da Amerikan Kızılderilileri gibi İrlandalılar da, hayvansı veya insanlığın uç sınırında, yani kesinlikle ıslah edilemez olarak tanımlanabilirdi. Örneğin, 1594’de Dawtrey İrlandalıların değişme olasılığına ilişkin görüşlerini belirtmek için bu konuda bilinen tüm klişeleri bir araya getirmiştir: “Eşeğe altın semer de vursan, eşek yine eşektir” (Quinn, s. 36-37). IV.i.’de, efendisiz Stephano ve Trinculo’nun bir sürü ihtişamlı giysiyi çalarak aristokratları taklit etmeleri bu klişenin izlerini taşımakta, ardı sıra köpekler tarafından kovalanıp, cezalandırılmaları da tümüyle onların hayvansılığını vurgulamaktadır.

Galliler’e insanlık statüsü bağışlansa bile, onlara özgü toplumsal davranış tarzları uygar yasaların bir antitezi olarak görülüyordu. Spencer’in, göçebelik******** tanımlamasına göre, bu gezgin ve denetlenemeyen yaşam biçimi, bu insanların daha barbar bir şekilde yetişmelerine ve kentlerdekinden daha sıradışı bir yaşam sürebilmelerine’ olanak sağlıyordu. “…Çünkü kendilerini yasaların ve boyun eğmişliğin dışında hissediyorlardı; uzun süre boyunduruk takılmamış bir çift öküzü gibi, özgürlüğün tadını bir kez tattıktan sonra tekrar boyunduruk altına girmeyi istemeye istemeye kabulleniyor ve bundan şikayet ediyorlardı.”(23) Barbarlık kentin ya da polis’in yaşamına taban tabana zıttır ve göçebeler kendilerine kaçak ya da sürgün statüsünü yakıştırıp, efendisiz insanlar olarak yasalardan kaçarlar. Her toplumsal sürgün, İrlandalılar’ı bir kez daha İngiliz çiftçinin yönetimine ihtiyacı olan hayvansı yaratıklar olarak damgalar.

Efendisiz barbarlığın bu genel tanımı içerisinde özellikle hedef alınan, kimi serseri İrlandalılar’ın oluşturduğu belli sınıflardı; özellikle de soytarılar (Trinculo’nun bu türden ibret örnekleriyle nasıl ilişkilendirildiğine bir kez daha dikkat edin), ‘kumarbazlar’, kernler********* ve ozanlar. Bu tarz figürler, efendisiz/vahşi tehdidini tam anlamıyla cisimleştirmiş ve bunların bastırılması İngiliz iradesinin uygar olmayan İrlanda’nın bütünündeki simgesel bir ifadesi haline gelmiştir.

Özellikle İngiltere’nin Pale dışında kalan bölgeleri sömürgeleştirmesini savunan metinlerde, İrlanda’nın daha olumlu versiyonları da üretilmiştir. Bu versiyonlar, İrlanda kültürünü genellikle olumsuz bir formül çerçevesinde üretir; yabancı hiçbir olumlu özellik göstermez, yalnızca uygarlığı çağrıştıran niteliklerden yoksunluğunu açığa vurur; ne yasa, ne devlet, ne evlilik, ne toplumsal hiyerarşi, ne görünür bir üretim tarzı, ne de sürekli yerleşim vardır.(24) Fırtına da böyle bir stratejiye bulaştırılmıştır. Gonzalo’nun, II.i.’de hayalindeki ada krallığını (Montaigne’den alınmıştır) betimleyişi, karaya oturmuş bir saraylının boş hayalleri gibi görünse de, sömürgeleştirilenin zan altında bırakıldığı standart formülü tekrarlamaktadır.

Söz konusu olumsuz formülün ‘öteki’ne yönelik en iyimser yorumu, yozlaşmış uygarlığın eleştirilmesinde yararlanılabilecek doğal bir yalınlık nitelemesidir ki, bu noktada bile “öteki”, uygarlığın o anki bunalımını saptamak için, uygarlık yararına üretilmektedir. Bununla birlikte, ‘ötekinin, Fırtına örneğinde açıklamayı umduğum eleştirel işlevi göz ardı edilmemelidir. ‘Ötekinin söz konusu formül çerçevesindeki tipik belirlenme şekli, bir tabula rasa’nın********** üretilmesidir. Peter Martyr’in Decades’inin [Çağlar/1555] Eden çevirisi, böyle bir stratejinin temel ifadesini sunar. “Yumuşak, boyanmamış boş bir tabloya veya boş bir beyaz sayfaya benzetilebilecek olan Amerikalı Kızılderililer, ilk aklınıza gelen fırça darbelerini vurabileceğiniz ‘Putperestlerdir; çoktan doldurulup, boyanmış tablolarda, ilk çizilenleri silmeden ya da değiştirmeden yapamayacak olduğunuz bir şeydir bu.”(25) Burada ‘öteki’, sömürgecinin dilediği gibi doldurabileceği boş bir alan olarak görülmektedir. İrlanda’ya ilişkin bazı betimlemelerde de, İrlanda toprağı ve onun üzerinde yaşayan köylüler, bu boyanmamış tabloyu temsil ederler. Ama, bu noktada çelişkili bir durum da söz konusuydu; örneğin Sir John Davies’e göre, tablo isteğe göre boyanmadan önce kimi katı figürler, zalimane gelenek ve efendiler , tablo üzerinden silinmeliydi.(26)

Faziletsiz ya da ahmak, ehlileştirilmiş ya da yıkıcı türden stereotiplerin üretimi, uygarlığın zaferini ilan ediyor veya ‘öteki’nin uygarlığın amaçlarına yararlılığını ilan ediyordu. Ama, öte yandan karanlık bir karşıt gerçekliğin kabulünü de zorunlu kılıyordu. Galliler’in düşük seviyeli kültürü, Eski İngiliz istilacılarını kuşatmıştı. Davies bunu dehşet içinde aktarır: “İrlanda’yı baştan aşağı egemenlikleri altına almayı ümit eden İngilizler, İrlandalılar tarafından mükemmel bir şekilde ve tümüyle fethedildiler.” (s.290) ‘Yerlileşme’ olasılığı, bu örnekte sürekli olarak gündemdedir. Davies bunu Nabukadnezar veya Circe’nin*********** domuzunun başına gelen talihsiz dönüşüme benzetir (s.297). Uygar ve ‘öteki’ arasındaki faziletli/faziletsiz, olumlu/olumsuz, vb. türünden sözde ikili ayrımlarda yer alan karşıtlığın alt öğesinin etkileri üst öğeye sızdıkça, söz konusu ayırımların aşınabilir olduğu ortaya çıkıyordu. İrlanda’nın bakir toprakları uygarlığın yayılması için kullanılacak bir fırsat sunmuyordu sadece. Aynı zamanda, uygar insanın olası bir mahvoluşuna zemin hazırlıyor, ona, efendisizlik ve vahşiliğe gömülebileceği bir ‘özgürlük’ (yukarıdaki alıntıda Spencer’in uygarlıktan kaçış nitelemesi) sunuyordu. Yani, vahşinin uygar bir insana dönüştürülmesine imkan veren aynı söylem, tersi yönde bir dönüşüm olasılığını da ortaya çıkarıyordu. Davies İrlandalılar’ın uygarlık içersinde homojenleştirilmelerine dönük bir umudu “öyle ki, gelecek kuşağın yüreği, dili ve diğer tüm yönleriyle İngilizleşeceğine dair bir umut besleyebiliriz” (s.335) biçiminde dile getirmekteyken, Spencer uygar insanı şöyle uyarıyordu: “Baylar, bu ülke insanın doğasını büyük bir hızla değiştirebilir” (s.51).

Yukarıda kısaca çerçevesini çizdiğim karmaşık söylemsel oluşumla birlikte, İngiliz yayılmacılığında İrlanda’nın sömürgeleştirilmesinin önemini belirttikten sonra, Fırtına bağlamında böylesi bir malzemeye böylesine sınırlı miktarda önem verilmiş olması şaşırtıcıdır. Oyunun bazı ifade kalıplarına olası kaynaklar bulmak için İrlanda’nın sömürgeleştirilme söyleminin bütününün incelenmesi gerektiğini iddia etmiyorum. Daha ziyade, (Hulme ve Barker’ın da önerdiği gibi) metin ve bağlam arasında genel bir analoji kurmamız gerekmektedir; özellikle de İrlanda ile Prospero’nun adası arasında. Her iki ada da yarı-çevrede kalan sınır bölgelerde konumlanmıştır (İrlanda coğrafi olarak yarı-çevrededir, özneleri hem kaçak uygarlar, hem de vahşilerdir, Prospero’nun adası da belirsiz bir biçimde Amerika ve Avrupa söyleminin ortasına yerleştirilmiştir). Her iki yer de bir yandan ‘insan yüzü görmemiş’ (bu uygarlıktan yoksunluk anlamına gelmektedir) olarak nitelenmektedir, ama bir yandan da efendisiz ‘öteki’ (kudretle kontrol eden ve isyankarlıkları yüzünden gaflete düşmüş uygar özneler) ve vahşinin garip bir karışımı olan bir nüfusla doludur. Hem İrlanda hem de Prospero’nun adası sömürgeci öznenin kuşatmalarını, kayıp ve kazançlarını aktaran güçlü, düzen kurucu anlatılara maruz kalır. Bu tip bir söylem oyunun başlangıç dönemine ait en zengin ve yoğun sömürgecilik tartışmasını ortaya koymaktadır.

Yukarıdaki çözümlemelerimin çoğu kuramsal olarak Edward Said’in oryantalist söylem betimlemesinden yola çıkarak oluşturulmuştur.(27) Oryantalizm sadece Doğu’ya ait belirli bir bilgi üreten bir söylem değil, daha çok “Doğu’yu yönetmek, yeni bir şekil vermek ve hakimiyet altına almak için yaratılmış Batılı bir üsluptur” (s.3). Oryantalizm her ne kadar Doğu’nun maddi sömürülme süreci ile basit bir şekilde ilişkilendirilemez ise de, bu söylem bu maddi sömürülme sürecinin inşasına büyük katkı sağlayan bir bilgi biçimini yaratır- Batı’yı başlangıç noktası olarak tanımlamaya, yabancı kültürleri hor görmeye ve hatta başka bir yerde böyle bir ifadeyi reddeden batılı adamın röntgenci ve libidinal arzularına hizmet eder.

Hami K. Bhabha’nın yakın geçmişte yaptığı sömürgeci stereotip değerlendirmesi, stereotipin içinde dahi onu tamamen sömürgeciye yararlı olmaktan alıkoyan birşeyler olduğunu savunarak Said’e yönelik bir eleştiri ortaya koyar.(28) Bhabha stereotipin “katılığı ve değişmez düzeni olduğu kadar, düzen-dışılık, dejenerasyon ve şeytani tekrarları da çağrıştırdığını” (s. 18) söyler. Bu, sömürülen ‘öteki’nin sömürgecinin daha altında bir konuma yerleştirilmesi ya da oradaki konumun ‘sabitlenmesi’ için düzenlenmiş söylemsel bir strateji olan stereotipin kalbinde, yıkıcı bir tehdidin var olduğunun kabul edilmesi gerektiğini gösterir. Örneğin eğer bir stereotip siyah ırkın zorba olduğunu iddia ederse, bu siyahı öz-denetim sahibi beyaza göre daha aşağı gösterse bile, aynı zamanda siyahın yasaları ihlal gücünü ilan eder ve eğer böyle bir güç kısıtlanacaksa, stereotipin birtakım sınırlamalar dayatması gerekir: Sonuçta stereotip hiçbir zaman durulmaz, hep daha ileri bir eyleme doğru sürüklenir.

Özetlemek gerekirse, sömürgeci söylemin, sömürgecinin üstünlüğünü tasdik etmek üzere yıkıcı bir ‘öteki’ üreterek hem bir düzen hem de bir düzen-dışılık talebini dile getirdiğini söyleyerek söze başladım. Ki bu yıkıcı ‘ötekinin üretiminin kendisi, ‘öteki’nin o role vereceği zararı sınırlama mücadelesinin bir ispatıdır. Sömürgeci söylem, sadece uygarlık adına bir zafer ilan etmekle kalmaz, sürekli olarak onu yeniden üretmesi gerekir ve bu çalışma mücadele ve risk barındırır. Benim şu anda Fırtına’nın başından sonuna ayrıntılı bir şekilde incelemek istediğim, sömürgeci stereotipleri üretme niyeti, bu niyetin kuşatmaları ve aynı derecede onun ‘öteki’ karşısında olası çöküşü arasındaki bu karmaşık ilişkidir.

Oyun, Rönesans dramaturjisindeki kraliyet otoritesinin temsilini karakterize eden toplumsal itaat ve temel uyumun gözle görünür çöküşünü sergileyerek başlar. Ama bu ilk ‘fırtına’, tehlikede olduğu varsayılan kraliyet otoritesini korumaya yönelik, geçmişte ve gelecekte etkili olan bir tür anti-masque************ ya da rahatsız edici bir prelüd haline gelir. Prospero’nun sahneye çıkışından itibaren anlaşılır ki -sonucunda çözümlerini bulmak amacıyla- bir dizi sorun yaratan bir karmaşa üretilmiştir. Oyunun başlangıcındaki dramatik çelişki, Prospero’nun böyle bir yer değiştirme ve dağıtma (gemidekilerin gemiden alınıp, ada üstünde farklı yerlere dağıtılması) işlemini başlatabilme ustalığının ortaya konması için yeniden düzenlenmek durumundadır. Bu anlatısal niyet, çelişkinin ortadan kaldırıldığı, denetleyici efendiye özenli ve açıklayıcı övgülerde bulunulan kraliyet masque’ının bir parçasıdır (daha önce değindiğimiz Hombre Salvagio bölümünde olduğu gibi). Bu yüzden, Prospero’nun ada üstündeki gücünü sürdürmekte çektiği güçlükler, aynı zamanda onun temsiliyetine dair, onun adayı kendi hayaline göre biçimlendirebilme kapasitesine dair sorunlardır. Bu oyunda, anlatının oluşumu sürekli olarak iktidar sorunuyla ilişki içindedir.

Prospero etkileyici hikayesinde, çeşitli dinleyicileri ona hesap vermeye çağırır -güya onlara seslenir ve kendilerini onun söyleminin uyrukları ve uygar cömertliğinden yararlanan kişiler olarak görmeye davet eder. Böylece Miranda için Prospero onu eğiten ve koruyan güçlü bir babadır; Ariyel için bir kurtarıcı ve angaryalar yükleyen bir amirdir; Kaliban için uygarlık teklifinin reddedilmesi ile katı disiplin uygulamaya başlamış bir sömürgecidir; kazazedeler için, gaflete düşmüş aristokratları doğru yola getiren ve avamın ayaklanmasını cezalandıran bir takdir-i ilahi vekilidir. Bu uyruk konumlarının her biri, Prospero’yu efendi olarak onaylamaktadır.

Oyunun ikinci sahnesi, Prospero’nun güçlü anlatısının uzun bir gösterimidir ve Miranda, Ariyel ve Kaliban’ı sorgular. Bu anlatı, ‘zaman denen o dipsiz uçurumdan’ (I. ii. 50)************* özenle kurtarılmış bir şey olarak nakledilir, iktidarın bellekleri terbiye etme aracı biçiminde ortaya çıkan geçmiş olayların bir hatırlanışı olarak ortaya konur. Yani, Prospero’nun anlatısı, uyruklarından, kendisinin yarattığı geçmiş versiyonuna razı olmalarını talep etmektedir. Prospero’nun Miranda’nın kökenini anlatışında ortaya çıkan hikaye, Prospero’nun devlet işlerini ihmali sonucu kardeşinin zor ve hile ile tahtını gasp etmesine ve sürgüne gönderilmesine yol açan ve mucizevi bir şekilde bu adaya düşmeleriyle devam eden bir hikayedir. Prospero önce uygar iktidarı kaybedişini, sonra da büyü yoluyla bu adanın sınırlı alanı içinde onu yeniden kuruşunu anlatır. Uygar olmayan aracılığıyla uygar iktidarın yeniden yapılandırılması, temelden sömürgeci bir söylemdir. Ama anlatı boş bir anlatı değildir, çünkü görünürdeki projeyi zora sokan iç çelişkileri açığa çıkarır ve özellikle kendisinin [anlatının] baskı altına alma gücünü dayatmaya çalıştığı anda ‘öteki’nde direnç noktalan oluşması olasılığını yaratır.

Örneğin, Miranda’ya anlatılan hikayede, Prospero kendi geçmiş unutkanlığını hatırlamaya zorlanır, çünkü başıboş kalmış kardeşinin fütursuzca iktidarı ele geçirmesine izin veren şey onun kendini özel çalışmalarına adamasıdır. Aslında ideal olarak, sahte kurgunun soylu büyücüsünde bir bütün halinde bulunan beşeri bilimler ve devlet bilimi arasındaki ayrımı hatırlamak zorunda kalır. Ama hikaye ilerledikçe, bu esasa dair politik ayrım, yerini uygar iktidarın yeniden kazanılmasının -bu, beşeri bilimci ve politik hükümranın yeniden birleştirilmesidir- esrarengiz hikayesine bırakan basit bir ön-metin veya ilk karmaşa haline gelir. Ve yeniden bir felix culpa, talihli bir kaza olarak sunulur. Saray mensubu dilinden kur yapma diline, bir aşk ve hoşgörü retoriğine geçiş yoluyla, saray entrikaları romans terimleriyle tekrar yazılır.

Bu durum Kermode’un da belirttiği gibi (s. 18), kraliyete ait aşk teamüllerinden türetilen bir dizi mecazla açığa çıkarılır. Tahtından indirilen dük, çaresiz bir sürgün haline gelir; o gözyaşlarını denize akıtırken, deniz de ona merhametle karşılık vermekte ve rüzgarlar acıyla inlemektedir (148-150). Tahtından azledilmesi bir tür yanlış sevgi’ haline dönüşür -yine Petrarchan aşk sonesinin tipik özelliği olan bir ogzimoron biçimi. Bu romans mecazları bir iktidar söyleminden iktidarsızlık söylemine geçişle sonuçlanır. Bu, ada üstündeki -her şeyden önce- sömürgeci rejimi, iktidarını yitirmiş sürgünlere merhameten yapılmış yardımların (deniz, rüzgar ve dürüst saraylı Gonzalo tarafından) bir sonucu olarak göstermekle rejimin kökenini gizemselleştirir. Doğa ve aşk sonesi dizeleri üstüne yakın geçmişte yapılan önemli çalışmalar gösterdi ki aşk, merhamet ve romans retoriği iktidar ilişkilerinin iletilmesinde her zaman yer almıştır.(29) Prospero’nun gizemselleştirici anlatısı açıkça bu etkileri taşır. Daha da ötesi dükalığını geri alma ve büyük politik dünyaya yeniden dahil olma tasarısı da bu tip terimlerle kaydedilir; ‘hayırlı kısmet’, onun ‘sevgili yari’ veya uğurlu bir yıldızla bir flört ilişkisi olarak. “…ben de kavradım önsezimle /Yıldızımın parlayıp, semtürreyse eriştiğini, / Kaçırdım mı da fırsatı, Hızır’ın bir daha / Semtime uğramayacağını.”(178-183). Ve tabii ki, bu tasarının önemli bir stratejisi, bir başka flört ilişkisini, Miranda ve eski düşmanının oğlu arasında kurmaktır. Kızı, adanın kuşatılmış ve büyülü havası içinde böyle bir rol için layıkıyla eğitilmiştir. Burada, adanın görünüşte devletler dünyasından bir kaçış veya sürgün yeri olarak üretilmesi ilk başta iktidar kaybına dayandırılsa bile, doğrudan araçsaldır.

Aynı sahnede Prospero, Ariyel’e, efendisine olan borcunu hatırlatır; bu ayda bir tekrarlanması gereken bir bellek alıştırmasıdır (261-3). Bu sürekli hatırlatma bir tür ‘simgesel şiddet'(30) olarak işler: Gerçekten söz konusu olan ise bir iktidar ilişkisinin altının çizilmesidir. Ariyel paradoksal olarak, Prospero’nun onu bir ağaç kovuğunda hapis kalmaktan kurtararak özgürlüğünü ona hediye edişinin sürekli hatırlatılmasıyla hizmet etmeye bağımlıdır. Bu bağımlılık, hem Ariyel’in kölelik süresi dolduğunda Prospero’nun onu ikinci kez azat edeceğini vaat etmesi, hem de Ariyel’in Prospero’nun istediği işleri yapmaması halinde tekrar bir ağaç kovuğuna hapsedileceği vaadi ile güçlendirilmektedir. Bunu yapabilmek için Prospero Sikargaks’ın önceki rejiminden yararlanır, onu şer ‘öteki’ olarak kullanır. Sikargaks’ın siyah, dişil büyüsü görünüşte Prospero’nunkiyle tezat oluşturur, öyle ki onun rejimi şiddetle baskıcı olarak hatırlanmaktadır; ama beyaz, erkek rejimin görünürdeki volontarizminin altında da kesinlikle bu baskı tehditi yatmaktadır. Bu durum rejimler arasında bir özdeşlik üretir ve iki hükümdarın da büyücü olması, ikisinin de yaptıklarından dolayı yaşadıkları yerden sürülmeleri, ikisinin de adada çocukları beslemiş olmaları gibi biyografik benzerliklerle bu özdeşliğin altı çizilir. Siyah ve beyaz rejimler arasındaki en belirgin ayrım (31) ikincisinin sadece daha güçlü ve daha esnek olmasıdır.

Esnekliğinin bir kısmı, Ariyel’in sürekli boyun eğmeye rıza göstermesini sağlamak için bir ‘öteki’ yaratma ve kullanma kapasitesinden kaynaklanır.

Öte yandan Kaliban, tüm çıplaklığıyla efendinin esiri olmuştur. I.ii.’deki anlatı Kaliban’ın sömürgeciliğe olan direnişini, basit bir eğitim projesinin soysuz ve sorumsuz bir biçimde reddi olarak temsil ederek bu iktidar uygulamasını meşrulaştırır. Bir cadının ve bir şeytanın dölü, yabanıl adam ve vahşi, morfolojik bozukluğun simgesi (bkz. Hulme, ‘Hurricans in the Caribees’ [Karayiplerdeki Kasırgalar], s. 67’den itibaren), olan bu ‘öteki’nin sürgünler gelmeden önce bir dili dahi yoktu. Kaliban’a acıyarak ‘konuşmayı belleten'(357) uygar bakire Miranda’ydı. Bununla birlikte, yukarıdaki Hombre Salvagio örneğinde olduğu gibi, ‘öteki’ne seslenildiği ve ‘öteki’ kendisini egemen dilin linguistik bir uyruğu olarak tanıdığı için bu dil ‘hediyesi’ aynı zamanda bir iktidar ilişkisini de içerir. Kaliban’ın bu dili reddetmesi onu soyu bozuklukla damgalatmasına rağmen, bunu uygarlığın dili içinde bir küfürle dile getirmek ve kendisini ‘senin pis dilin’ (367) diye betimlediği dilin bir uyruğu olarak temsil etmek zorundadır. Kaliban’ın bu hediye ile yaptığı her şey onun dil tarafından zapt edildiğini ilan eder.

Yine de bu esaretin parametreleri içinde Kaliban bir direniş yaratmaya muktedirdir. Görünüşte açık şiddetin uygulanması için bahane sağlamak üzere bir ‘öteki’ olarak üretilse de, kendisi de efendide tepki uyandıran bir üreticidir. Çağrıldığında gitmez, bu Prospero’yu kızdırır (315-322). Ardından sömürgecileri küfürle selamlar, efendiyi küfürle cevap vermeye kışkırtır, uygar dilin belagat ustasını ‘öteki’nin kaba konuşma üslubunun düzeyine getirir (323-32). Üçüncü olarak da, uygar küfürü görmezden gelir ve kendi anlatısıyla devam eder. Kaliban’ın anlatısında Prospero önceden Kaliban’ın olan krallığı gasp eden ve konukseverliğini kullanan ‘öteki’ olarak gösterilir (333-45). Bu söylemsel stratejiler göstermektedir ki, aslında Kaliban uygarlığın onu basitçe ‘Habis ki anadan doğma habis, o sefil tabiatı/ Terbiye kabul etmiyor’ (IV.i.189-90) diye yargılamasının yetersiz kalmasını sağlayacak kadar uygarlık derslerinde ustalaşmıştır. Paradoksal bir biçimde, sonuçta uygarlığın baskıcı güçleri onu sustursa da, ona bir direniş mevzisi sunarak onun kendi anlamını bilmesine izin veren, uygarlığın belagat gücüdür.

Ada tek başına ‘insan yüzü görmemiş’ bir yerdir, gemi kazası sonucu tesadüfen insanların düştüğü bir tabula rasa’dır. O zaman daha çocuk olan Miranda ve Kaliban adada yetişip büyümüştür. Prospero’nun anlatısı onlarda ‘öteki’ye dair biçimlenebilir ve ıslah edilemez biçiminde bir ikili ayrımı üretmeye yarar; bunun sömürgeci söylemin başlıca stratejisi olduğunu göstermiştim. Bir yanda mucizevi saray hanımefendisi, bakir görünüm (Virginia’nın kendisi)************** Miranda, öte yanda yırtıcı ‘yamyam’, vahşi yaratık Kaliban vardır. Onları yöneten ise, erdemsiz ve zorba olan her şeyi erkeğe, kültürlü ve korunmaya muhtaç her şeyi de dişiye yükleyerek bu varlıkları bölme ve onların sınırlarını çizme işlevine sahip olan Prospero’dur.

Prospero’nun anlatısında ‘çocukların’ böylesine ayrılması, Kaliban’ın Miranda’nın ırzına geçme girişimine dair bir anıya dayandırılır (I.ii. 347-53) ve bu, Kaliban’ın sürgünler geldiğinde onları sınırsız bir konukseverlikle karşılamasını anlatmasının (334-45) hemen ardından gelir. Kaliban kendine yöneltilen ithamı kabul ettiği için, burada esas konu Kaliban’ın gerçekten bir ırz düşmanı olup olmaması değildir. Ben bu aşamada daha ziyade bu ithamın oyun içindeki politik sonuçlarıyla ilgileniyorum. Birinci sonuç Kaliban’ın sınır tanımazlığını ırz düşmanlığı şeklinde tekrar kodlayarak onun olayları anlatış versiyonunu alt etmektir: Kaliban’ın kendi dominyonlarıyla ilgili özel, sınırlı bir mülkiyet kavramını anlayamaması, kraliyet mülkünün tipik bir örneği olan kutsal bakirenin ırzına geçme arzusu olarak tekrar yorumlanmıştır. İkincisi, ayırma ve buyurma yetkisi sadece kraliyet hükümranına ait bir hak olarak gösterilmiştir. Üçüncüsü, bu anı Prospero’nun iktidarı ele geçirişini meşrulaştırmaktadır.

‘Öteki’ye dair ırz düşmanı ve bakire biçiminde yapılan böylesi bir cinsel ayrım sömürgeci söylemde sık rastlanan bir şeydir. Örneğin The Faerie Queen’de, İrlanda, hem saray bakiresi İrene olarak, hem de zorba oduncu Grantorto olarak sunulmakta ve bakirenin ondan korunmaya ihtiyaç duymasıyla İngiliz şövalyesi Artegall ve onun ölüm makinesi Talus’un müdahalesi meşru kılınmaktadır. (32) Benzer bir şekilde Purchas’ın 1625’te yazdığı Virginia’s Verger’da [Virginia’nın Zangocu] 1622 ayaklanması yerli halkın bakire toprağa karşı yaptığı ensest bir zina edimi olarak gösterilir ve bu da o toprağı ‘iffetli bir bakire olarak İsa’ya sunmakla’ görevli olan tamamen güvenilir uygar adam ile toprağın nişanlanmasının doğruluğunu gösterir (bkz. Porter, The Inconstant Savage, s.480). Miranda da, aynen, ırz düşmanı yerliden korunması ve uygar aşık Ferdinand’a sunulması gereken bir’ bakire olarak temsil edilir. Sömürgecinin ‘babalıktan gelen’ iktidarı ve uyruğu olan ‘çocukları’nın cinselliklerini düzenleme ve kullanma yetisi Fırtına’da hayata geçirilen gizli bir mecazdır ve bir kez daha sömürgeci söylem içinde uygar iktidar ve cinsellik arasındaki can alıcı bağı sergiler. Burada ‘öteki1, iktidarın uygarlık tarafından ele geçirilişini meşrulaştırmak ve uygar flörtün doğru biçimini, antitezi (ırz düşmanı) aracılığıyla tanımlamak için sunulur -yani arzunun bir dizi formel görev ve manevralara ve sonunda da kraliyet evliliğine yönlendirilmesi için. Böyle erdemli bir evlilik*************** ırz düşmanı ‘öteki’nde ve saray aşıklarının potansiyel olarak kaçamak arzularında cisimleştirilen cinsel arzunun yıkıcı potansiyeline dayandırılır ve Prospero sürekli onları bu kaçamak arzulara karşı uyarır (IV.i. 15-23 ve 51-54’te olduğu gibi). Bu kaçamağın hafif bir açığa çıkışı ile, Prospero’nun tekrarlanan uyarıları, böyle düzenleyici bir gücün babadan kocaya aktarıldığı anda dahi onun cinselliği düzenleme gücünü tekrar ispatlar. Yine de Prospero’nun sürekli olarak, arzunun saray evliliği biçimini bozma gücü üzerinde durması, hiç kuşkusuz aynı zamanda uygarlığın ‘ötekine ve uygar uyruğa yerleştirdiği bir güç (cinsellik) üzerinde denetim kurma gücüne duyulan bir endişeyi, bir kaygıyı da gösterir.

Aynı zamanda uyruk gruplarını sınıfsal sınırlara göre bölme ve ayırma kapasitesi de gösterilmektedir. Kazazede saraylılar ada üstüne iki grup halinde dağıtılmıştır: aristokratlar ve avam takımı. Saraylılar içinde Prospero’nun varlığını gasp eden ‘günahkarlar’ önce delirtilmiş, sonra iyileştirilmiştir; sarhoş hizmetkarlar, efendisizler, cezalandırılmış ve komik duruma düşürülmüştür. Efendisiz davranışın böyle bir ayrıma tabi tutulması karmaşık bir hegemonik işleve hizmet etmektedir: Kendilerinin efendisi olamayan aristokratlar, hataları düzeltildikten sonra tekrar yöneten sınıfın içine alınırlar ve ayaklandıkları için cezalandırılan avama karşı attıkları kolektif kahkaha yeni dayanışmalarının altını çizer. Sınıfsal şaka, saray hegemonyasının çöküşünün yerine efendisizlerin gülünç ayaklanmasını koyan ve hegemonyanın yenilenişini kutlayan sağaltıcı ve tehlikeyi ortadan kaldırıcı bir strateji olarak işler.

Bu tip bir ikilik Ben Johnson’un Irish Masque at Court [Sarayda İrlanda Masque’ı -ilk defa 1613 yılının Aralık ayında sahnelendi](33) gibi prodüksiyonlarda da çok açık bir şekilde görülebilir. Burada uygunsuz durumdaki İrlandalı plebyenler yerlerini Anglo-İrlandalı uygarlığın yeni dönüştürülmüş örneklerine terketmek üzere kraliyet huzurundan uzaklaştırılırlar. Bunu yaparken de I. James’in baskıcı gücü, bir müzikmiş gibi kutsanmaktadır. Artık İrlanda ‘onun barışının müziğine’ doğru eğilmiştir. ‘Uyumu bozacak çevrelere ihtiyacı yoktur’. İktidarın bu armonikleri, İrlanda aristokratlarının önceki elbise ve geleneklerini adeta bir kabuk gibi çıkarıp İngiliz kraliyet kelebekleri olarak ortaya çıkmalarına neden olur; karıncalara benzeyen ayak takımı ise böyle bir metamorfozun dışında bırakılır.

Bu son örnek egemen gücün, sömürgeci söylemde iktidar olarak aynı anda övüleceği ve silineceği bir başka stratejiyi ortaya koymaktadır. Bu masque’ta güç, estetik bir buyurma olarak temsil edilmektedir. Bu, Prospero’nun toplumsal denetimi sağlamak için anlatının gücüne yaptığı yatırım ile, Fırtına’nın romans retoriği aracılığıyla sömürgeciliğin kökenlerini yeniden üretmesiyle, sömürgeci iktidarı bir özgürlük veya eğitim hediyesi gibi sunmasıyla, sömürgeci örgütlenmeyi yıkıcı arzunun idaresini ve yeniden düzenlenmesini içeren bir ‘aile romansı’ olarak göstermesiyle bağlantılıdır. Oyunun klasik birlik kurallarını (mekan, zaman, eylem) izlemesi, ardından sürüklemek, büyülemek, rahatlamak, iyileştirmek için ahenkli müziği kullanması, sürekli olarak pastoral(34) boş mekana ve düşe atıfta bulunması, tüm bunlar iktidarın bu estetik ve tarafsız, ahenkli ve sömürücü olmayan temsilinin altını çizmektedir. Richard Crashaw’ın (1610’daki) bir vaazında, yorgun uygar uyrukların metamorfozunu fiili olarak destekleyen iktidarın görünmeyen mekanizmaları onaylanmaktadır: Yerini yurdunu değiştiren eğer ‘birtakım acı verici dertlere ve sert bir yönetim biçimine ve sıkı bir disipline tabi ise, genellikle yeni bir insana dönüşür, sanki yeni bir kalıba dökülmüş gibi’ (Porter’dan alıntılanmıştır, s. 369-70). Fırtına bu yüzden, ‘örtmeceli hale getirme’ sürecine, iktidarın üstünün örtülmesine bulaştırılmıştır -yine de, benim göstermeye başladığım gibi, oyun aynı zamanda ‘ani değişimin’ mucizevi anlatısını destekleyen ‘sert bir yönetim biçimini’ açığa çıkarır. Oyun huzursuzluk içinde gizemselleştirme ve gizemi ortadan kaldırma arasında gidip gelir ve bu en can alıcı şekilde avamın ayaklanmasının sergilenmesinde gösterilir.

Örtmeceli hale getirme süreci bir tür anti-masque olarak algılanan Kaliban ile Stephano ve Trinculo’nun isyankar şer ittifakına dayanmaktadır, ama bu temsilin böyle bir algılamayı bozan özellikleri de vardır. Görünüşte oyunun ‘alt tabaka’ sahneleri kraliyet davranışlarını taklit etmekte ve onların üstünlüğünü göstermektedir. Örneğin, efendisiz ve vahşinin ilk karşılaşması, Prospero’nun anlattığı uygar ve vahşinin karşılaşmasına ve Yeni Dünya bakiresi ile seyircinin önünde harekete geçen çapkın saraylının karşılaşmasına benzemektedir. Kaliban’ın Prospero’ya karşı gösterdiği konukseverlik, gönüllü olarak iktidarsız sürgün Stephano’nun buyruğuna girmesiyle tekrarlanmaktadır. Bu eylem Hombre Salvagio bölümünde örneklenen uygar ve vahşinin idealize edilmiş karşılaşmasının bayağı ve gülünç bir versiyonudur -Kaliban doğru hükümranlığı yanlış tanır ve sarhoş bir kahyaya sadakat sözü verir. Miranda ve Ferdinand’ın yaşadığı ortak kraliyet bağının anında fark edilmesinin aksine, vahşi ve efendisiz, kendiliğinden bir uygar-olmama akrabalığını açığa çıkarırlar. Daha özelde bakılırsa, saraylı sürgünler Kaliban’a dillerini hediye olarak getirirken efendisizler ona, onun ‘pürtüklü kedi dilini bile dile getirecek’ (II.ii. 84-5) bir içki şişesi hediye ederler; birincisi dilsel ele geçirme ve sınırlamayı dayatırken, ikincisi serbestlik sunmaktadır.

Ama konu daha karmaşık, çünkü bu şer ittifakı ‘alt tabaka’ ilişkileri düzeyinde kesinlikle sömürgeleştirici bir duruma aracılık eder. Sadece burada sömürgeci süreç açıkça açgözlü, vurguncu hatta belki amaçsız (uygarlığın teleolojik yatırımından farklı olarak hiçbir amacı olmayan bir çaba sarfı) olarak görülebilir. Örneğin Stephano, kazanç için Kaliban’ı ıslah edip sergilemeyi planlamaktadır (II.ii.). Aynı zamanda efendisizler vahşiyi değil, vahşi efendisizleri yönlendirir, sürekli onlara isyan planlarını hatırlatmak zorundadır (bkz. IV.i. 232). Sömürgeciliğin bu alt düzey versiyonu, doğru biçimde kurulmuş uygar otoriteye yönelecek olası zararlı hücumların, zaten uygarlığın dışkı ürünleri olan efendisizlere doğru yön değiştirmesine hizmet eder. Bu, olası bir kaygıyı, tüm olanlardan sonra layıkıyla cezalandırılacak olan aşağı tabakanın gülünç soytarılıkları karşısında duyulan bir zevke dönüştürerek, o hücumların ilan edilmesi ve tehlikesiz hale getirilmesine olanak yaratır.

Bu çözümleme, son paragraf olası bir kaygının ortadan kaldırıldığını iddia etse de, halen ‘öteki’ni uygarlığın (karmaşık) hizmetinde olarak üretmektedir. Fakat şer ittifakının temsilinde benim şu ana kadar ele almadığım açık bir çelişki bulunmaktadır: Böyle sahneler, efendisizlerin olumsuz yönlerini gösterirken vahşideki daha olumlu özellikleri de ön plana çıkarmaktadır. Ayyaşların alayları inatçı köledeki -söz konusu alaylarla tezat oluşturan- yüksek belagatın ortaya çıkmasına hizmet eder. Tüm bu komik olayların ortasında Kaliban adanın müziğinin etkilerini anlatır:

…Gürültü eksik olmaz bu adada,
Tüy gibi gelip geçer bihoş sesler, havalar.
Mırıl mırıl mırıldanır binlerce ezgi Kulağ’ma;
kimi de, derin bir uykudan uyanmışsam,
Ninnilerle uyurum yeniden, ve derken seyrimde
Bulutlar açıldı açılacak olur, kapalı gözlerime
Bet-bereket yağdırmaya; uyanınca da ağlarım,
Düşüm suya düştü diye…
(III.ii. 133-41)

Burada ada sömürgeci için değil de sömürülen için çalışmaktadır. Prospero müziği, büyülemek, cezalandırmak, farklı uyruklarını iyileştirmek için, I. James’in yaptığı gibi iktidarın armoniki olarak kullanmaktadır. Kaliban için müzik, gerçekte sömürgeci iktidarın ondan esirgediği bereketi yağdıran bir düşü ona getirmektedir. Adada, sömürgecinin güçlü armoniklerinin gerektirdiklerinin ötesinde bir özellik var gibi görünmektedir; kendisi için var olan, ötekinin, onu bir hain -hem tımarlanmış bir beygir, hem de insan şekline girmiş bir şeytan- olarak yaftalayan bastırıcı gerçekliğe, ancak düşteyken, direnmek için kullanabileceği bir özellik.

Sömürgeci tahsisin dışında kalan bir bölgenin üretimi ancak sömürgeci söylem vasıtasıyla temsil edilebilir, çünkü Kaliban’ın belagati her şeye rağmen ‘senin dilin’, sömürgecinin dilidir. Açıkçası, sömürgeci söylemi allayıp pullayan oyunun kendisi bu aşma anını ancak yine o söylem aracılığıyla temsil edebilir: Ve bu nedenle bu direnç bölgesini söylemin kendisinin yarattığı söylenebilir. Peki burada kesinlikle tehlikede olan nedir?

İnanıyorum ki cevap şaşırtıcı derecede basit. Kaliban’ın düşü sömürgeci söylemin antitezi değil, bu söylemin ilahlaştırılmasıdır (apotheosis). Eğer bu söylem kendi gücünü örtbas etmeye çabalarsa, huzurlarınıza iktidar yoksunu belagatli sözcü çıkar; burada böyle bir belagat kontrol etme ve yönetme arzusunu değil, ateşli bir serbestlik isteğini, gerçeklikten kaçma ve düşe dönme arzusunu temsil eder. Kaliban’ın adayı iktidar dünyasından soyutlanmış pastoral bir mekan olarak üretimi, harfi harfine söylemin Prospero’nun elindeyken ancak metaforik olarak tekabül edebileceği anlamı alır. Başka bir deyişle, sömürgeci projenin gerçek iktidar ilişkilerinin ne olduğunu örtmeceli hale getirme sürecine pey vermesi, burada iktidarsızlığın bir iktidarsızlık arzusunu temsil ettiği ütopyacı bir an üretmiştir. Bu herhangi bir metaforik sistemin yüz yüze kalabileceği bir tehlikedir, yani, araç amacın önüne geçebilir ve niyet edilen zahiri anlamlara karşı kullanılabilir. Oyun, yalnızca anlık olarak, sömürgeci söylemin kalbindeki radikal bir belirsizliği ifade eder ve burasının anlam üzerinde bir mücadele alanı olduğunu açığa çıkarır.

O halde, Prospero’nun anlatısı, ada sakinlerini düzene sokan ve düzelten, onların söylemlerini kendisininkine tabi kılarak işleyen bir gerçeklik ilkesi olarak görülebilir. Bununla birlikte daha kudretli bir metafor, düşün gizlenmesi (dreamwork)(35) kavramıdır -gerçekte bir sansür ve örtük bir güdü arasındaki yarışma olan şeyin, dikiş yeri görünmeksizin ve latif bir biçimde temsili için harcanan emek. Sansürün ustalıklı operasyonları Fırtına’da birçok yerde görülebilir. Freud tarafından geliştirilen düşün gizlenmesi sürecinin analizinin terminolojisinde, bu politik operasyonlar yer değiştirme (örneğin, soylu isyan korkusuyla kolay mağlup edilen bir şer ittifakının yer değiştirmesi), yoğunlaşma (bütün bir sömürgeci projenin cinselliğin sınırlarının ataerkil bir biçimde çizilmesine yoğunlaşması), simgeselleştirme (gözden kaybolan ziyafet sofrası, nişan töreni, aşıkların satranç oynarken bulunması gibi) ve ikincil revizyon (fırtına sahnesinin anlatısal olarak ilmik ilmik dağılması, Prospero’nun hafızasının uyruklarına dayatılması vb.) olarak ayırt edilirler. Yukarıda özgül örneklerle göstermeye çalıştığım gibi, bu operasyonlar sömürgeci anlatının meşruiyetinde diretmeye çabaladıkları halde veya tam da bu yüzden mücadele ve çelişkiyi şifrelerler.

Dahası, bu anlatı ilerledikçe, bu işin efendisi bu denli amansızca peşinden koştuğu iktidardan giderek daha fazla mahrum bırakılıyor gibi görünmektedir. Fiedler’in parlak bir biçimde belirttiği gibi, Miranda’nın bir rehine olduğu kur yapma oyununda, Prospero’nun kendi oynadığı oyun başarılı olsa bile, kızı üzerindeki iktidarı silinip gittiğinde oynayacak tek bir hamlesi bile kalmaz (Fiedler, The Stranger in Shakespeare, s.206). Dolayısıyla büyücü büyüsünden, cebri iktidarının başlıca kaynağından feragat eder (V.i. 33-55). Bunun yerini, Prospero ‘şapkası ve kılıcına’, hükümranın iki emaresine (baştan çıkarılmayan şapka, hürmetkar bir toplumda yüksek bir statüyü gösterirken kılıç, böyle bir silahı taşıyabilmek için gerekli aristokratik hakkı işaret etmektedir) başvurduğu zaman, uygar iktidar alır. İktidarın bu biçimde yeniden elde edilmesi, tahtı gasp edenlerden alınacak intikamdan, efendisiz ve vahşi olanın sömürülmesi ve cezalandırılmasından feragat etmeyi, hatta adadan sürgüne gönderilmeyi icap ettirmektedir. Dahası, evine kamu görevini kaldığı yerden sürdürmek için değil, emekli olmak ve ölümü düşünmek için geri dönmektedir (bkz. V.i. 310-11). Sömürgeci projenin tamamlanması, zaferi ilan edilmiş olsa bile en büyük örneğinin sürgüne gönderilmesine işaret eder.

Efendinin anlatısından bu nihai uzaklaşması projenin dağılıp gittiği anlamına mı gelir? Yoksa, bu yer değiştirme, yalnızca yukarıda ana hatları çizilen iktidarın örtmeceli hale getirilişinin nihai bir örneği midir? Son bir örnek, oyunun ‘bitişinin’, aslında, sömürgeci söylemin ilahlaştırılması ve kuşkuyla karşılanması (aporia) arasındaki bir mücadele olduğunu göstermeye hizmet etmelidir. IV.i.’deki nişan töreni, Prospero’nun yerli ruhlara, kendi tasarımının azametli bir anlatısını icra etmeleri emrini verme kapasitesini sergiler. Buna ek olarak, bu üretim, hoşnutlukları anlatının sınırları içinde kaldıklarının bir işareti olan iki saraylı aşığın seyirciliğinde muvafakat bulur. Bunun gibi, törenin kendisi de, efendinin cebri kuvvet kullanmaktan ziyade etkin rızalarını almak yoluyla sürekli olarak aşıklardan talep ettiği bir durum olan iffetin güvence altına alınmasını sağlayan ideolojik bir gensoru modelidir. Dahası, Prospero’nun tören başlamadan önce seyircilerine verdiği talimatlar onun ideal uyruk-seyircisinin de içkin bir biçimde provasını yapar: ‘Siz de ses etmeden, seyre durun seyri!’ (IV.i. 59) Fakat, tören, mücadele alemindeki zaferini ilan etmekten onu alıkoyan Kaliban’ın kumkuması ile ilgilenmek durumunda kaldığından yarıda kesilir. Bu kumkumayla ilgilenecek zamanı olmasına (bkz. IV.i. 141-2) ve bu kumkuma aşikar bir biçimde nafile olmasına rağmen, anti-masque’ın töreni istila etmesi, onun iktidarın peşinden koşma kapasitesinden çok daha fazla bir etki yaratır. Tören dağıtılır ve Prospero bütün temsilin, hatta dünyanın kendisinin yanılsamalı doğası üzerine bir konuşma yapar (IV.i. 153-8). Şimdiye kadar anlatısının gerçek ve güçlü tasavvur edilmesinde ısrar eder -şimdi her şeyle birlikte bu da yıkılmış, düşlerin ‘maddesine’ gömülmüştür. Sömürgeci anlatıyı ilerletmek, geçici olarak, bir sahtekarlık olarak açığa vurulur. Ama yine de Prospero bu tehditin üzerine gidecek ve onu alt edecektir; böylece anlatısını tamamlayacaktır. Burada derin bir biçimde karşıtlık barındıran şey, anlatının ifade edilişi ile dramatik çatışma arasında ilişkidir. Prospero, kendi iktidarını gösterebilmek için ötekinin güçleriyle bir mücadeleye girişmeye gerek duyar: Dolayısıyla mücadele onun zaferinin ilanı için bir önkoşuldur. Burada daha öte bir rekabet ortaya çıkınca anlatının ifade ediliş anı parçalanır: Prospero mücadele sürecini tekrar etmelidir. Nafile meydan okumayı bir menfur tehdit olarak üreten büyük oranda kendisidir. Başka bir deyişle, sömürgeci anlatı, ötekine gereksinim duyar ve onu üretir -anlatının ikna anını sürekli olarak istikrardan uzaklaştıran ve dağıtan bir öteki. Sömürgeci söylemi doğrulamak için tehdit mevcut olmalıdır; ama, eğer mevcutsa anlatıyı daha öte bir eyleme sevk etmekten başka bir şey yapamaz. Bu durdurulamaz bir süreçtir. Ama oyunun bir sonu olmalıdır.

Anlatıdaki bu merkezi ikilik (ambivalence) ve Prospero’nun sivil iktidarın yeniden kurulmasıyla olan problematik ilişkisi verili olduğuna göre anlatının fiili olarak kapanışını ilan etmek Gonzalo’ya, dürüst yaşlı saray adamına düşer. ‘Bizler de kendimizden geçmişken / Geçmiş kendimizi bulduk’ da dahil olmak üzere her şeyin eski haline döndüğünü teyit eder. Hakiki uygar öznellik ilan edilir: Adadaki ötekiliğin kuvvetleriyle karşılaşma önemli bir zaferdir. Ne var ki zaferin mimarı emekli olacak ve ölecektir; anlatısı, yalnızca, adadaki son gece vakit geçirmek için bir eğlentiye, oyuncusu, epilogda alkış isteyen birine indirgenecektir. Plebyenleri efendileri arasında bölüştürürken, “Bu karanlık suratlı da, afedersiniz, benim vebalim” (V.i. 275-76) diyerek kendi payına Kaliban’ı verir. Her ne kadar bu, canavarı kendi malı, kendi kullanımı için bir nesne, öz-bilgisini kendisinden kurtarabileceği bir karanlık olarak tanımlasa da burada kesin olarak öteki ile, her ikisi de çatlaklı hale geldikçe, ironik bir özdeşleşme vardır. Yalnızca anlatma işlevinin efendiden daha basit, ilan edici uygar saraylıya geçmesi, sömürgeci projeye hizmet edecek biçimde, sonu gelmeyen, kendisini öteki ile ilişkilendirme mücadelesini bitirmeyi umut edebilir. Oyunun ‘kapanışında’, Prospero kendi projesinin anlatı beyanı karşısında öteki haline gelme tehlikesi içindedir, ki bu kesin bir biçimde Kaliban’ın işgal ettiği karşıtlık barındıran konumdur.

O halde, Fırtına, sömürgecilik için her şeyi kuşatan bir zaferi ilan etmez. Daha ziyade sömürgeci söylemin karakteristik operasyonlarının -bir sömürü aygıtı, bir kuşatmanın tescili ve radikal bir ikilik (ambivalence) alanı olarak- ayırt edilebileceği bir sınır metni işlevi görür. Bu operasyonlar, sömürgeci iktidarı dayatma ve üstünü örtme peşinde olan stratejileri ve stereotipleri üretir; bu metinde ayrıca çelişki ve yıkıma da sürüklenirler. Oyunun bir mutabakat ve her şeyin eski haline dönmesiyle ‘bitişi’, yalnızca sömürgeci söylemin aynı anda ilahlaştırılması, gizemselleştirilmesi ve potansiyel erozyonu anlamına gelen nihai bir ikiliktir. Eğer bu güçlü söylem, nihai olarak düşler alemine indirgenmiş ise, bu hala düşün gizlenmesi sürecidir, anlam mücadelesinin bir alanıdır. Benim projem, oyunun sömürgeci pratiklerde yer alışını açığa vurabilmesi için, oyunun politik bilinçdışının (36) ideolojik çelişkilerinden konuşmak için, oyunun yeniden vurgulanması girişimi olageldi.


Çeviri: Hülya BAHÇECİ – Hakan GÜREL


NOTLAR

* locus amoenus: (lat.) Hoş yer, mekan -ç.n.
1- Bu tür çalışmalar, Frank Kermode’nin William Shakespeare, Fırtına (Londra: Methuen, 6. baskı, düzeltili, 1964) basımına yazdığı Önsöz’de özetlenmiştir.

2- Bu alana başlıca saldırılardan birisi de aşağıdaki notlarda bulunabilir. Bu makalenin
yazımının geç bir aşamasında editörlüğünü John Drakakis’in yaptığı Alternative
Shakespeares, (Londra, Methuen, 1985) adlı kitapta Fırtına çözümlemesi için Peter Hulme
ve Francis Barker’ın işbirliği yaptığını öğrendim. Burada ne yazık ki ayrıntılarıyla
değinemeyeceğim bu önemli müdahalenin taslağını gördüğüm zaman çok memnun
kaldım. Bununla birlikte, oyunun tarihsel bir “bağlamsal” çözümlemesi çağrılarına yanıt
vermeye başladığımı umuyorum. [Yazarın sözünü ettiği P. Hulme ve E Barker’ın
makalesinin çevirisini bu sayımızda bulabilirsiniz.]

3- “Söylem” ile sınıflar, cinsler ve kültürler arasındaki güç ilişkilerinin bir ürünü olan, bu
ilişkileri yeniden üreten ve yeniden işleyen, bilgi ve hazzı etkilemek üzere toplumsal
pratiğin özel alanları içinde işleyen bir linguistik ilişkiler yelpazesini veya alanını kastediyorum.

4- Metin, Warren M. Billings’in editörlüğünü yaptığı The Old Dominion in the Seventeenth Century: a Documentary History of Virginia (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975) s.216-219, adlı kitapta yeniden basılmıştır.

** ‘Civil’ sözcüğü hem ‘sivil’ hem de ‘uygar’ anlamına sahiptir. Çeviride genellikle ‘uygar’ karşılığı tercih edilmiştir -ç.n.

5- Bkz. Grace Stecle Woodward, Pocahontas (Norman: University of Oklahoma Press, 1969) özellikle s. 153-89.

6- Aslında, ‘örülmek’ (ravelling) sözcüğü kökten bir biçimde karşıtlıklar barındıran bir
sözcüktür. Hem çözülme hem de karışma, örülme anlamına gelir. Benim Fırtına çözümlememde alışılmadık bir tanımlayıcı geçerliliği vardır.

7- Bkz. Immanuel Wallerstein, The Modern World System; vol.1 (NewYork: Academic Press,
1974) 2. Bölüm.

*** Pale: İrlanda’nın, İngiltere’nin etkisinde olan bölümüne verilen ad. -ç.n.

**** gentry: İngiltere’de armalı ama ünvansız soylular sınıfı -ç.n.

8- Hayden White, “The Forms of Wildness: Archaeology of an Idea”, Edward Dudley ve
Maximillian Novak’ın editörlüğünü yaptığı The Wild Man Within: an image in Western
Thought from the Renaissance to Romanticism (Pittsburgh University Press, 1972), sf. 20-1 içinde.

9- Efendisiz sınıflar üzerine özellikle bkz. Christopher Hill, The World Turned Upside Down
(1972, Harmondsworth: Penguin, 1975) 3. Bölüm.

10- Bkz. Paul L. Hughes ve James F. Larkin, ed. Tudor Royal Proclamations (New Haven: Yale
University Press, 1969) örneğin, Cilt 2, no 622 ve Cilt 3 no. 762 ve 809..

11- Richard Johnson, “Look Upon Me London…”, J. Payne Collier, ed., Illustrations of Early
English Popular Literature (1863; NewYork: Benjamin Blom, 1966) 7. kısım, s.19 içinde.
Jonathan Dollimore hatırı sayılır bir biçimde benzer bir ifadeyi, George Whetstone’un
Mirror for Magistrates’inden alıntılıyor. Kuşkusuz bu Johnson’ın aşırmacılığının
(plagiarizm) en açık kanıtıdır ve böyle bir metnin kronik başı sonu belirsizliğinin altını
çizmeye hizmet ediyor.

12- Bkz. Christopher Hill, “The Many-Headed Monster in Late Tudor and Early Stuart
Political Thinking”, Charles H. Carter, ed. From The Renaissance to the Counter-Reformation (New York: Random House, 1965) içande s.196-324.

13- Örneğin, bkz. A.V. Judges, ed. The Elizabethan Underworld (ilk baskı 1930, Londra: Routledge, 1965).

***** Masque: 16. ve 17. Yüzyıl’da İngiliz aristokratları arasında popüler olan, genellikle diyalog içermeyen, gösterişli kostüm, müzik ve dansın kullanıldığı, mitsel ya da alegorik temalara dayalı bir tür dramatik gösteri, eğlence biçimi, -ç.n.

14- Francis Bacon, Essays (1625), ed. Michael Hawkins (Londra: Dent, 1973) s.4.

15- Michel Foucault’daki iktidar-bilgi-haz kuramsallaştırması için bkz. The History of
Sexuality: vol. 1 : An Introduction, çev. Robert Hurley (Harmondsworth: Penguin, 1981).

16- John Nichols, ed. The Progresses and Public Processions of Queen Elizabeth (ilk baskı: 1823; NewYork: Burt Franklin, 1966) vol.l, s 436-8.

17- Sömürgeciliğin hizmetinde ötekinin dilinin asimilasyonu için, bkz. Stephen J. Greenblatt, “Learning to Curse: Aspects of Linguistic Colonialism in Sixteenth Century”, Fredi Chiapelli, ed., First Images of America; The Impact of the New World on the Old (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1970), içinde, s.561-80. Bu makale ve Peter Hulme’un “Hurricans in the Caribbes: the Constitution of the Discourse of English Colonialism”, Francis Barker vd. ed., Literature and Power in the Seventeenth Century: Proceedings of the Essex Conference on the Sociology of Literature, July 1980 (Colchester: University of Essex, 1981) içinde, s.55-83, Kaliban ve uygar dil üzerine önemli yorumlar içermektedir.

18- Richard Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages: A Study in Art, Sentiment and Demonology (1952, New York: Octagon Press, 1970) s.136-155.

19- Serserilikle ilgili edimlerin bir listesi için bkz, Ken Powell ve Chris Cook, English Higtorical Facts: 1485-1603 (Londra: MacMillan, 1977), s.56-8.

****** Burada sözü edilen düşkünler evi (work-house) düşkünlerin barındırıldığı ama vücutça sağlam olanların çalıştırıldığı bir kuruluştur. Bridewell ise Londra’da, Fleet nehrinin ağzında bulunan eski St. Bride kuyusunun yakınlarındaki kraliyet sarayıdır; burası VIII. Henry tarafından yeniden yaptırılmış, önce hastane daha sonra da ıslahevi olarak kullanılmıştır. -ç.n.

******* Gaelic: İskoçya Keltleri’ne, İrlanda ve Manx Keltleri’ne ait. -ç.n.

20- Bu kanlı tarihin kısa bir değerlendirmesi için bkz. Grenfell Morton, Elizabethan Ircland (Londra: Longmans, 1971).

21- Bkz. David Beers Quinn, The Elizabethans and the Irish (Ithaca: Cornell University Press, 1966) özellikle 10. bölüm; ve Michael Hechter, Internal Colonialism: The Celtic Fringe in British Colonial Development 1536-1966 (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1975) özellikle 2. bölüm.

******** Booleying: çiftlik sahiplerinin hayvanlarıyla birlikte yazlık meralara mevsimsel göçü-ç.n.

22- Dolayısıyla İrlandalıları ve Amerikan Yerlilerini ilgilendiren söylemler karşılıklı olarak birbirini besliyordu. Bu konuda, bkz. Nicholas P. Canny, The Ideology of English Colonization’, William and Mary Quarterly, 30 (1973), 575-98. Bu bölümde Bernhard W. Sheehan’ın Savagism and Civility: İndians and Englishmen in Colonial Virginia (Cambridge University Press, 1980) adlı kitabına çok şey borçluyum.

23- Edmund Spenser, A View of the Present State of Ireland (1596), ed. W. L. Renwick (Oxford: Clarendon Press, 1970), s.50

********* Kern: İrlandalı hafif silahlı piyade eri; İrlandalı ırgat. -ç.n.

********** Tabula Rasa: (Lat.) Üzerine hiç yazı yazılmamış levha. -ç.n.

24- Bkz. Sheehan, 1. bölüm ve Margaret T. Hogden, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1964).

25- H. C. Porter, The Inconstant Savage: Englishmen and the North American Indian
(Duckworth, 1979), s.28’de alıntılanmış.

*********** Circe: Homer’in Odessa’sında sihirli bir içki ile erkekleri domuza çeviren büyücü kadın. -ç.n.

26- Sir John Davies, ‘A Discovery of the True Causes Why Ireland Was Never Subdued … Until the Beginning of His Majesty’s Happy Reign’, Henry Morley’in editörlüğünü yaptığı Ireland Under Elizabeth and James 1 (Londra: George Routledge, 1890) içinde, s. 141.

27- Edvvard W. Said, Orientalism (Londra: Routledge, 1978) 8,2.

28- Hami K. Bhabha, The Other Question’, Screen 24 (1983), no.6, s.18-36.

************ anti-masque: bir masque’ın perdeleri arasında oynanan, genellikle burlesk tarzında komik skeç. -ç.n.

************* Oyun metninden yapılan tüm alıntılarda Can Yücel’in Fırtına çevirisinden (İstanbul: Adam Yayınları, 1991) yararlanılmıştır. -ç.n.

29- Saray erkanı ve kur yapma arasındaki ilişki için, bkz. Peter Stallybrass ve Ann
Rosalind Jones, ‘The Politics of Astrophil and Stella’, Studies in English Literature, 24 (1984), 53-68. Saray söyleminde iktidar ilişkilerinin arabuluculuğu ve çekinikliği üzerine, bkz. Louis A. Montrose, ‘”Eliza, Queene of Shepheardes” and Pastoral of Power’, English
Literary Renaissance, 10 (1980), 153-182. Saray tiyatrosunun kısa bir değerlendirmesi için,
bkz. Stephen Orgel, The Illusion of Power: Political Theatre in the English Renaissance
(Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1975).

30- Bu kavram üzerine, bkz. Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, çev. Richard Nice (Cambridge University Press, 1977), s.190-197.

31- Leslie A. Fiedler, The Stranger in Shakespeare (St. Albans: Paladin, 1974), s.64’te de belirtildiği gibi.

************** Virginia eyaleti adını Virgin Queen (Bakire Kraliçe) I. Elizabeth’den almıştır. -ç.n.

32- Edmund Spenser, The Faerie Queene, ed. T.P. Roche and C.P. O’Donnell (Harmonsworth: Penguin, 1978), 5. kitap, xi-xii. kanto.

*************** consummation: cinsel ilişki yoluyla evliliği gerçekleştirme. -ç.n.

33- Ben Jonson, The Complete Masques, ed. Stephen Orgel (New Haven: Yale University Press, 1968), s. 206-212

34- Pastoralin sömürgeci söylem içinde kullanımı için, bkz. Howard Mumford Jones O Strange Neıv World: American Culture: the Formative Years (NewYork: Viking Press, 1964), s.185-93.

35- Düşün gizlenmesi [dreamwork: düşlerin gizli içeriğinin bilinçten gizlenmesi süreci] üzerine bkz., Sigmund Freud, Introductory Lectures in Psychoanalysis: The Pelican Freud Library Vol.1, çev. James Strachey, editör, James Strachey ve Angela Richards (Harmondsworth: Penguin, 1973), özellikle 9-11. bölümler. Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare (University of Chicago Press, 1980), s. 173’de, sömürgeciliğin politik operasyonları ile ruhsal baskı arasındaki analojiye ilk kez Freud’un dikkat çektiğini belirtir. Freud’un terimlerini kullanıyor olmam, onun tarihdışı, Avrupa-merkezci ve cinsiyetçi ruhsal gelişme modellerini onayladığım anlamına gelmez. Bununla birlikte yer değiştirme ve yoğunlaşma gibi kavramlardan yoksun bir materyalist eleştiri, sömürgeci söylemin karmaşık operasyonlarının ve iktidarının uyruklarına yönelişinin analizinde ciddi anlamda yoksullaşacaktır. Bu makale, tikel bir metnin kesinlikle tarihsel olan analizinde (beyaz, hükümran, erkek egemen) sömürgecinin savaşa hazır durumdaki öznelliğinin temsilini ön plana çıkarmak için psikanalitik kavramları kullanmaya çalışmaktadır.

36- Terim Fredric Jameson’a aittir. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (Londra; Methuen, 1983). Bu, anlatı üretiminin materyalist bir değerlendirmesi içinde psikanalitik kavramların sindirilmesine yönelik en derin çabayı temsil ediyor.


Bu yazı editörlüğü Jonathan Dollimore ve Alan Sinfield tarafından yapılan Political Shakespeare (Manchester University Press, 1988) adlı kitaptan çevrilmiştir.

“Mimesis” adlı derginin 7. sayısında yayınlanmıştır.


 

Print Friendly, PDF & Email

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın