Marx – Engels ve Osmanlı Toplumu – Taner Timur

Marx - Engels ve Osmanlı Toplumu - Taner Timur


19. yüzyılın önde gelen tüm düşünürleri şu veya bu şekilde Osmanlı Devleti’yle ilgilendiler ve bu konuda fikirler ileri sürdüler. Hatta bunlar arasında Auguste Comte gibi Osmanlı devlet adamlarına “reform projeleri” sunanlar da çıktı. Yine de bu alanda Marx ve Engels’in özel bir yeri olduğunu yadsıyamayız.

Marx ve Engels Osmanlı Devleti konusunda özgül bir çalışma yapmadı; “Osmanlı” başlığı altında bir eser kaleme almadılar. Bununla beraber, özellikle “Doğu Sorunu” dolayısıyla Osmanlı toplumuyla yakından ilgilendiler ve Avrupa diplomasisinin bu dikenli sorununa konu olan toplumu çeşitli yönleriyle incelediler. Bu ilgi Marx’ın 1849’da Londra’ya yerleşmesinden ve ABD’de yayınlanan The New York Daily Tribune gazetesinin Avrupa muhabirliğini üstlenmesinden sonra daha da yoğunlaştı ve güncel analizlerle somutlaştı. “Doğu Sorunu”nun Avrupa diplomasisinin barut fıçısı olduğu yıllarda, Osmanlı sorunları elbette ki yükselen bir güç olan Amerika’nın basınında da tartışılacaktı; fakat bu tartışmayı tarih ve toplum bilimlerinde çığır açmış iki büyük düşünürün yapmış olması, aslında gazete için (ve belki daha çok da bunun pek farkına varamamış olan Osmanlılar için) büyük bir şanstı.(2)

Marx ve Engels’in Osmanlı toplumuyla ilgili analizleri âdeta birbirini tamamlayan halkalar şeklinde karşımıza çıkıyor. Bu halkalardan ilkini, düşünürlerin Doğudan Türk aşiretlerinin göçü, Osmanlı Devletinin kurulması ve üretim biçimi ile ilgili tespitleri teşkil ediyor. Biz de açıklamalarımıza düşünürlerin bu konudaki gözlem ve analizlerini özetleyerek başlayabiliriz.

Göçler, Fetihler ve Devlet

Türk devletleri göçler ve fetihler üzerine kuruldu. Marx’ın işaret ettiği gibi Türk aşiretlerini Orta Asya steplerinden Batı’ya göçe iten temel faktör, doğal nüfus artışının üretim güçleri üzerinde yaptığı baskıydı. Nasıl Eski Yunan ve Roma’da doğa bilimlerinin bilinmemesi ve üretime uygulanamaması şehir nüfusunun saptanıp sabit tutulmasına götürüyorsa, aynı neden göçebe toplumlarda büyük göçlere yol açıyordu. Bunlar “herkesin üretim biçimi için geniş sahalara ihtiyaç duyduğu hayvancı, avcı ve savaşçı halklardı” (3) ve göçebe kalabilmek için az sayıda olmak gerekiyordu. “İnsanların sayısı arttıkça birbirlerinin üretim sahalarına tecavüz ediyorlardı. Bunun için de fazla nüfus, eski ve yeni Avrupa’da halkların oluşmasına temel teşkil eden maceralı göçlere zorlanmış bulunuyordu.” (4) Bizans toprakları üzerinde Türk devletleri bu göçler ve fetihler sonucu ortaya çıktı.

Bu göçlerin ekonomik sonuçları ve üretim ilişkileri açısından anlamı neydi?

Tarihte savaşlar ve fetihler sık sık farklı üretim biçimlerini temasa sokmuştur ve Marx böyle karşılaşmaların ortaya çıkaracağı durumları inceleyerek vardığı sonucu üç olanak halinde özetlemiştir. “Bütün fetihlerde üç olanak vardır; diyordu Marx; fetihçi halk fethedilen halka kendi üretim biçimini kabul ettirir. Örneğin, İngilizlerin 19. yüzyılda İrlanda’da ve kısmen Hindistan’da yaptıkları gibi. Veya eski üretim biçimini olduğu gibi devam ettirir ve vergi koymakla yetinir (örneğin Türkler ve Romalılar); ya da yeni bir şeye, bir senteze varan bir karşılıklı etkileşim olur (kısmen Germen fetihlerinde olduğu gibi)” (5) Bu anlatıda görüldüğü gibi Marx, Türk fetihleriyle Roma fetihleri arasında bir benzerlik kuruyor ve bunların üretim ilişkileri açısından devamlılık sağladığını ileri sürüyordu. Buna karşılık Engels’te Türk fetihleriyle ilgili ilk bakışta Marx’tan farklı bir görüş karşımıza çıkıyor. Gerçekten de Engels, aynı konuda şunları söylüyor: “Bütün Doğu’da ya devlet ya da komün toprağın sahibidir; dillerde toprak sahibi sözcüğü dahi yoktur… Türkler doğuda işgal ettikleri topraklara ilk olarak bir çeşit tarımsal feodalizm soktular.”(6) Görüldüğü gibi Engels, Marx’ın Kapital’inden yıllarca sonra kaleme aldığı bu görüşüyle, Türkleri “Doğu”da ilk kez yeni bir üretim biçimi getiren, yani devrimci bir rol oynayan bir ulus olarak görmektedir.

Bu kanının temelleri nelerdi?

Aslında Engels bu fikrine bir kaynak göstermemiştir ve hangi dönemi kastettiğini de açıklamamıştır. Fakat bununla Selçuklulardan itibaren Anadolu’nun fethini ve ikta (daha sonra da timar) sistemini kastettiğini tahmin edebiliriz. Daha 15. yüzyılda Arap tarihçileri, Melikşah ve ünlü veziri Nizam’ül-Mülk’ü feodal sistemin kurucusu olarak görüyorlardı.(7) Bir ara İslamiyetin doğuş koşulları ve gelişmesi ile yakından ilgilenmiş ve Farsça öğrenmeye çalışmış olan Engels bu kaynaklarla herhalde karşılaşmıştı.(8) Fakat sanıyorum ki Marx’la Engels’i birleştiren ve görünüşteki farklılığı ortadan kaldıran daha genel plandaki kaynak, tarihî maddeciliğin oluşumunda önemli bir katkısı olan Fransız sosyal tarihçileri olmuştu. Özellikle de Doğu Roma topraklarındaki Türk fetihlerini Batı Roma’yı yıkan fetihçi kavimlerin son halkası olan Normanlarla paralellik içinde sunan Augustin Thierry herhalde bu konuda ilk akla gelecek isimdir.

Gerçekten de A. Thierry’ye göre, fetihler sonucunda yerleştikleri topraklarda Türkler, Normanların; Rum ve diğer Hristiyan halklar ise İngilizlerin durumunda bulunuyordu.(9) Kaldı ki Britanya adalarındaki eski halklar da (Angl’ler, Saksonlar, Jüt’ler) altı yüzyıl kadar önce aynı topraklara fetihçi olarak yerleşmişler ve Hristiyanlaşarak Birleşik Krallık tarihini başlatmışlardı.(10) Norman istilası ile aynı süreç, bazı özgül koşullar bağlamında yinelenmiştir. Türkler ise aynı tecrübeyi Doğu Roma topraklarında yeniden yaşadılar.(11)

Aslında Türk fetihçilerin yerleştikleri topraklarda feodal rejimin ilk aşamasını gerçekleştirdiklerini Hegel de ifade etmişti. Alman filozofu, Tarih Felsefesi derslerinde, âdeta Engels’in “Devletin Kökeni”ni anlatan eserini haber verecek şekilde şu karşılaştırmayı yapıyordu: “Türk ulusu son derece sağlıklı ve kuvvet dolu idi. Gücü fetihlere dayanıyordu ve bu yüzden devamlı savaş halindeydi… Aynı Franklarda olduğu gibi fethedilen toprak savaşçılar arasında miras hakkı olmaksızın kişisel tasarruf hakkı olarak bölünüyordu. İleride miras hakkı ortaya çıktığı zaman ulusun gücü kırılmıştı.”(12)

Gerçekten de Selçukluların “ikta”, Osmanlıların da “tımar sistemi” adını verdikleri uygulamayı tarihte Latin Amerika’dan Uzak Doğuya kadar büyük bir sahada yaşanmış olarak görüyoruz.(13) Nitekim Osmanlı Devletinin klasik çağını betimleyen bu ortak görüş günümüzde egemen hale gelmiş ve çağdaş tarihçiler tarafından da ifade edilmiştir. Örneğin F. Braudel temel eserinde, “Sık sık sözü edilen Osmanlı feodalitesi, diyordu, sadece tasarruf hakkına dayanan bir ön-feodalitedir. Tımarlar ve sipahilikler hayat boyu süreyle veriliyorlardı. Gerçek bir feodalitenin doğuşu için kapitalist doğrultuda yeni tarım biçimlerinin ortaya çıktığ 16. yüzyıl sonlarını beklemek gerekecektir.”(14)

Aslında Osmanlı Devletinde 16. yüzyıl sonlarında da “gerçek bir feodalite”ye geçilip geçilmediği tartışmalıdır ve daha sonra işaret edeceğimiz gibi, Engels bu kanıyı hiç paylaşmamıştır. Fakat şurası açıktır ki Marx ve Engels, Osmanlı Devleti’nin “bir çeşit feodalite” olarak niteledikleri üretim ilişkileri üzerinde kurulduğunda hemfikir idiler. Bunun dışında Marx ve Engels’in ortaya attığı başka bir üretim biçimi ile yakın tarihlerde tarihçiler arasında tartışmalara yol açmıştır. Osmanlı Devleti için de geçerli olup olmadığı yakın tarihlerde sorgulanan bu üretim biçimi Asya Tipi Üretim Biçimi (ATÜB) idi.

Osmanlı Toplumu ve Asya Tipi Üretim Biçimi

Marx ve Engels Asya Tipi Üretim Biçimi kavramını 1853 yılında, Moğol Sarayında on iki yıl hekimlik yapmış Fransız Doktor François Bernier’nin eserini okuduktan sonra geliştirdiler. Marx, Engels’e ilk kez Dr. Bernier’den söz eden mektubunda, “Doğuda şehirlerin kuruluşu hakkında ihtiyar Bernier’ninkinden ‘daha parlak, daha inandırıcı kitap bulunamaz” diyor ve doktorun eserinden alıntılar yaparak, geçimi neredeyse tamamen süvarilere bağlı olan Delhi, Ağra gibi şehirlerin nasıl olup da iki, üç yüz bin kişilik hareket halinde kışlalar haline geldiklerini anlatıyordu.(15) Fakat asıl önemli nokta şuydu: “Bernier -Türkiye’den, İran’dan ve Hindistan’dan söz ederek- tüm Doğulu olayların temel şeklini doğru saptamıştı. Doğu’da toprakta özel mülkiyet yoktu ve bu da Doğulu ufkun gerçek anahtarını oluşturuyordu.” (İtalikler Marx’tan).(16)

Aslında yine bir 17. yüzyıl seyyahı olan Chardin, nasıl daha çok incelediği İran sistemi ile ilgili fikirlerini Osmanlılara uygulamışsa,(17) Dr. F. Bernier de Hindistan’da bulduğu düzeni aynen İran ve Türkiye’de varsayıyordu. Ve bunda kısmen haklı olduğu noktalar da vardı.

Dr. Bernier, “Dünyada iyi ve güzel ne varsa hepsinin temeli olan özel mülkiyetin” bulunmadığı bu ülkelerde bir zulüm rejiminin (tyrannie) hüküm sürdüğünü, bu yüzden de tarımlarının çöküntü içinde olduğunu söylüyordu.(18) Bu gözlemleriyle, Fransız hekim daha sonra Montesquieu’nin geliştireceği “Asya despotizmi” kavramının öncüleri arasında yer almıştır. Buna karşılık Engels, Marx’ın mektubuna verdiği yanıtta ATÜB kavramını biraz daha geliştiren açıklamalarda bulunmuştur.

Engelse göre Doğu’da toprak mülkiyetinin özelleşmemiş olması “gerçekten de bütün Doğu’nun anahtarı” idi.(19) Fakat asıl açıklanması gereken şey bu durum değil, bu durumu yaratan koşullardı. Engels bu konuda iklimi, toprağın durumunu ve Arabistan, İran ve Hindistan’ı kapsayan, Moğolistan ve Orta Asya steplerine kadar uzanan bir alandaki coğrafi koşulları işaret etmiştir. Ayrıca bu coğrafyada devlet aygıtının üçayaklı (maliye, savaş ve kamu hizmetleri) yapısı üzerinde de durarak, özellikle merkezî (despotik) devleti sağlayan yapay sulama sistemlerinin altını çizmiştir. “Bu coğrafyada, diyor Engels, yapay sulama, tarımın ilk koşuludur; bunu ise ya komünler, ya eyaletler ya da merkezî hükümet gerçekleştirir”(20)

Bizans başkenti de yüzyıllarca ticaret yollarının merkezi olan coğrafi konumu ile böyle merkezî- despotik bir devlet yapısına elverişli bir zemin oluşturmamış mıydı? Hemen belirtelim ki, Doğulu devlet bağlamında, Marx, Bizans-Osmanlı teokratik iktidar devamlılığını saptamış ve bunun “Batılı ilerlemeye” karşı olduğunu vurgulayan yorumlar yapmıştır.(21) Aslında her iki dönemde de devletin “despotik” yapısına değinen Marx’ın “Batılı ilerleme”den kastettiği şey de kuşkusuz uluslaşma ve kapitalistleşme süreçleriydi.(22)

Marx bu satırları yazarken Osmanlı Devleti konusundaki bilgileri hayli kısıtlıydı ve N. Y. Daily Tribune’un daha önceki sayılarında yapılan Osmanlı analizlerini de konuyu daha etraflı incelemiş olan Engels kaleme almıştı. Gerçekten de Engels o sırada Osmanlı toplumunun sadece geçmişini değil, o andaki (1850’lerdeki) durumunu da Marx’tan daha fazla incelemişti. Bu bakımdan biz de bu aşamada anlatımıza Engels’in analizi ile devam edebiliriz.(23)

Osmanlı Reformları

Osmanlı toplumu ve Doğu Sorunuyla ilgili ilk ayrıntılı yorumları aslında Engels yapmıştır. Marx’ın beğenisini kazanan ve onun imzasını taşıyan bu yorumlar 1848 Devrimi’ni izleyen ve Fransa’da III. Napolyon’un darbesine tanık olan karşı-devrim yıllarında yayınlandılar. Bu dönemde egemen sınıfların temel kaygısı Avrupa’da statükonun korunmasıyla ilgiliydi; fakat şu da var ki Kırım Savaşı’na giden gerginliklerin yeşerdiği topraklarda bu artık pek olası görünmüyordu.

Statüko artık mümkün değildi; çünkü Osmanlı Türkleri Avrupa topraklarında küçük bir azınlık halindeydiler ve çeşitli dinî ve etnik topluluklar -yer yer birbirleriyle de çatışma halinde- Osmanlı yönetimine karşı başkaldırmış bulunuyordu. Marx ve Engels uluslaşma ve kapitalistleşme sürecinin damgasını taşıyan bir çağda, Osmanlı İmparatorluğunu bir ulus-devlet potansiyeli içinde görmüyorlardı. Engels’in bir yazısında belirttiği gibi, o sırada Osmanlı toprakları birbirinden bağımsız üç kısımdan oluşuyordu.(24) Bunlardan, Osmanlı Afrika’sındaki (1. kısım) “vassal devletler”den Tunus, Osmanlı Devletinden tamamen kopmuş, Mısır ise daha çok İngiltere’ye bağımlı hale gelmişti. Buna karşılık, Osmanlı Avrupa’sı (2. kısım) çeşitli dinî ve etnik grupların mozaik oluşturdukları bir görünüm içindeydi. Bu bölgede bir milyon Türk, on iki milyon kadar Hristiyana şeklen hükmediyordu; fakat bu hâkimiyet iktisadi anlamda bir sınıf hegemonyası değildi ve şehirlerdeki Müslüman kalabalığın (“mob”) fanatizminden başka bir dayanağı yoktu. Nihayet, son kısmı da (3), Engels’in deyimiyle, Türklerin gerçekten yerleşmiş oldukları ve onlara anayurt teşkil edecek olan “Küçük Asya ve Ermenistan” teşkil ediyordu.

1850’lerde varılmış olan noktada, Avrupa topraklarında Türk hegemonyası artık Hristiyan sermayedarlara çalışan Müslüman halkın “hayali üstünlüğü’nden (“imaginary sııperiority”) başka bir şey ifade etmiyordu. Bu koşullarda “Osmanlı monarşisi” de Batı’da 16. yüzyıldan itibaren kurulan mutlak monarşilerden farklı bir nitelik taşıyordu. Batı’da mutlak monarşiler “feodal sınıfların (aristokrasi ve şehirlerin) enkazı üzerine kurulmuş” ve “toplumsal birliğin taşıyıcısı bir uygarlık merkezi” haline gelmişlerdi.(25) Bu süreç içinde çok karmaşık öğelerden oluşan şehirler de yerel-feodal özerkliklerini burjuva toplumunun egemenliği uğruna kolayca terk edebilmişlerdi. Buna karşılık Osmanlı monarşisi çağdaşı olan İspanya monarşisi gibi çok farklı bir toplumsal işlev üstlenmişti. Merkezî devletler olmaktan çok “Doğulu despotizm” niteliğindeki bu devletler “başlarında sözde bir hükümdar bulunan ve kötü yönetilen bir eyaletler yığını” manzarası taşıyordu.(26) Ve bu bağlamda her eyalet ayrı bir iktidar mihrakı haline gelmişti. Marx, bu konuda bir İspanyol asilzadesinin 19. yüzyıl başlarında söylediği ve Osmanlılar için de geçerli gördüğü şu sözleri nakletmiştir: “İspanyamız en ayrışık parçalardan oluşan Gotik bir binaya benziyor. Bizde ne kadar eyalet varsa o kadar da iktidar, ayrıcalık, yasa ve âdet var. İspanya’da, Avrupa’da kamu ruhu denilen şey hiç mevcut değil. Bu nedenler, bizde, ulusal güçlerimizi birleştirecek kadar kuvvetli bir merkezî iktidarın kurulmasını hep engelleyecek”.(27)

Marx’ın İspanya ve Osmanlı monarşilerini “Asya despotizmi” başlığı altında aynı kategoride ele alması, düşünürün bu kavramı evrensel boyutlarda kullandığını ve “Asya” nitelemesinin de, daha çok bu bölge halklarının hâlâ bu nitelikteki rejimler arasında yaşıyor olmasından kaynaklandığını gösteriyor. Aslında bu rejimler, isimlerinin çağrıştırdığının aksine, özerk belediyelerle birlikte yaşayabiliyorlardı. “Asya despotizmi, diyor Marx, özerk belediye idarelerine, bunlar ancak doğrudan çıkarlarına ters düştüğü zaman saldırır; fakat aslında bu idareler kendisini iyi örgütlenmiş bir yönetimin zahmetlerinden ve bizzat bir şeyler yapmak zorunluluğundan kurtardığı için bunları hoş görmeye çok heveslidir”.(28) Ne var ki bütün bunlar bu rejimleri tutucu kılmaya yetiyordu.

“Doğu Sorunu” adı altında yürütülen diplomatik cambazlıklar Osmanlı Avrupa’sının geleceği hakkındaki çıkar çatışmalarından doğmuştu. Oysa Osmanlı Devleti’nde “Küçük Asya ve Ermenistan”dan oluşan bir kısım daha vardı ki gerçek Türkiye’yi bu kısım oluşturuyordu. “Doğu Sorunu”nun dışında tutulan ve Türklerin asıl vatanını oluşturan bu bölgede sadece Palestin ve Lübnan’ın Hristiyan kesimleri Batılıların ve Rusların iştahını kamçılayabilirdi. Görülüyor ki Marx ve Engels daha o tarihlerde Türklerin geleceğini Anadolu’da görüyor ve aynı çağı paylaşan bazı başka gözlemcilerle (Moltke, Ubicini vb.) birlikte âdeta Misakı Millî’yi yetmiş yıl önceden haber veriyorlardı.

Aslında yakın tarihlere kadar Türkler bu kavimler bohçasında İmparatorluğu uygarlaştırma gücüne ve yeteneğine sahip tek millet olarak görülmüştü. Fakat tüm reform girişimlerinin “acınacak biçimde başarısızlığa uğraması”(29) üzerine bu inanç uçup gitmişti. Osmanlı reformlarının çıkmazı, biiyük ölçüde, dinî hukukun egemen olduğu bir devlet yapısında Müslüman-Hristiyan ilişkilerinin yarattığı sorunlarda ifadesini buluyordu. Marx, kısır döngü yaratan durumu şöyle özetlemiştir:(30) Osmanlı toplumunda gayrimüslimler İslam kanunlarına bağımlı olarak yaşıyorlardı; fakat bu bağımlılık, doğrudan uygulanan bir bağımlılık durumu değil, dolaylı bir bağımlılık idi. Hristiyan tebaa Osmanlı hegemonyasına Rum Ortodoks Kilisesi ve bunun yerel birimleri aracılığıyla bağlı idi. Metropolit ve piskoposlar kendi mekânlarında belediye meclislerinin doğal üyeleri olarak özel yetkilere sahip idiler. Doğan çocukları vaftiz ediyorlar; evlenme, boşanma, vasiyetname hazırlama işlemlerini yerine getiriyorlar; kabahatli ve suçluları yargılayıp cezalandırıyorlar; nihayet cemaate yüklenen toplam vergiyi üyeler arasında paylaştırıyorlardı. Kısaca, Hristiyan ruhban sınıfı, dindaşları üzerindeki hem ruhani hem de seküler gücü, kendisinin Müslüman üst-yasalara tabi olması sayesinde kazanıyordu. Bu koşullarda, Marx’ın nüfuz edici bir gözlemine göre, Osmanlı teokrasisinde demokratik devrim ancak iki yolla gerçekleşebilirdi: Birinci yol Hristiyan reayanın İslamiyete bağımlılıktan kurtulması idi; fakat bu kurtuluş onların aynı zamanda Kiliseye ve kendi ruhban sınıflarına karşı da özgürleşmesi demekti. Oysa “toplumsal, siyasal ve dinî açılardan tam bir devrim” görünümündeki bu kurtuluş o günkü koşullarda Hristiyan Osmanlıların bu kez de kaçınılmaz olarak Rusların hegemonyasına düşmesine yol açacaktı. İkinci yol ise Osmanlı devlet aygıtının reformu ve Şeriat yerine seküler bir Medeni Kanun (Code Civil) kabul edilmesiydi. “Eğer Şeriat’ın yerine laik bir Medeni Kanun (Code Civil) koyarsanız, diyordu Marx, tüm Bizans toplumunu (Osmanlı Devleti kastediliyor. -T. T) Batılılaştırmış olursunuz”(31). Kısaca Osmanlı toplumunda uluslaşma sorunu seküler devlet sorunuyla iç içe yaşanıyordu. Ve aynı sorun, kuşkusuz farklı koşullar ve boyutlar içinde, Avrupa’da da varlığını sürdürüyordu.

Sekülerizm, Almanya ve Tarihî Maddecilik

Marx ve Engels’in Osmanlı reformizmi çerçevesinde bir “code civil” önermeleri, aslında bu düşünürlerin Almanya’da, 1840’larda, seküler bir devlet yönünde verdikleri kavganın bir uzantısı olarak görülebilir. Gerçekten de o yıllarda teokratik bir krallık özellikleri taşıyan Prusya’da felsefi tartışmalar din ve ilahiyat terimleriyle yapılıyordu ve aynı şey doğuş sancıları içindeki toplum bilimleri için de geçerliydi. Tarihî maddecilik, bir yönüyle, mistik özellikler taşıyan Hegel’in “sistem”inin temelindeki diyalektik yöntemi bu “mistik zarf”tan kurtarma çabaları içinde doğdu.

Almanya’da felsefe ilahiyattan kopamamıştı; oysa Fransa, Aydınlanmacı düşünürler sayesinde bu evreyi daha 18. yüzyılda aşmış ve 1789 Devrimi de laik felsefe ilkelerini âdeta kııtsallaştıran bir bildiri yayınlamıştı. Bu alanda daha sonra yaşanan karşı-devrimler ne olursa olsun, bu ülkede artık “siyasal eleştiri” öncelikli bir statüye kavuşmuştu. Kant’tan itibaren Fransız Devrimi’nin tüm Alman düşüncesini en çok etkileyen yönü de bu oldu. Kant “Aydınlanma” konusundaki anlayışını, bütün açıklığı ile tam da Fransız Devriminin patladığı yıl ortaya koydu. Gerçekten de Paris’te Bastille’in zapt edildiği yıl yayınlanan ünlü eserinde Kant, “Yüzyılımız, gerçek bir eleştiri yüzyılıdır; diyordu; hiçbir şey eleştirinin dışında kalamaz: Ne kutsallığı dolayısıyla din ve ne de yüceliği dolayısıyla yasalar.” (İtalikler Kant’ın).(32) Alman filozof iki yıl sonra Aydınlanma konusundaki ünlü konferansında da aynı noktaların altını çizdi ve şu tanımı verdi: “Aydınlanmanın temel noktasını, insanların bizzat kendilerinin sorumlu oldukları vesayet durumundan, özellikle de din konularındaki vesayetten çıkmalarında görüyorum; çünkü dinî vesayet tüm vesayetlerin hem en zararlısı hem de en onur kırıcısıdır.”(33)

1840’ların başlarında Marx ile Bruno Bauer din konusunda tartışırken Almanya Fransa’dan hayli farklı koşullar içinde bulunuyordu. Napolyon savaşları küçük Alman devletlerinde devrim ilkelerini yaymış ve bu arada halk kesimlerinde de feodal “tebaa” konumundan “vatandaş” statüsüne geçiş sürecini başlatmıştı. “Yahudi sorunu” da bu bağlamda ortaya çıkmıştı. Mali planda çok güçlü bir konuma gelen Yahudi cemaati artık siyasal haklar da talep ediyor, “din devleti’nin kısıtlamalarından kurtularak Almanlarla eşit statüye kavuşmak istiyordu. Bu istek aslında tüm devrimci Alman aydınlarının da desteklediği bir istekti. Fakat nasıl gerçekleşecekti? Bu konuda en radikal çözüm önerisi Bruno Bauer’den geldi.

Bruno Bauer’e göre din irrasyonel bir ideolojiydi ve Feuerbach’ın Hristiyanlığın Özü başlıklı eserinde gösterdiği gibi insanların icadıydı. Üstelik giderek halk kitlelerinin aydınlanmasını önleyen bir “afyon” haline gelmişti.(34) Bu bakımdan “Yahudi Sorunu”nu çözmek için yapılacak şey de Almanlarla Yahudileri ayıran iki dini (Hristiyanlığı ve Yahudiliği) ortadan kaldırmak olmalıydı. “Eşit vatandaş” statüsü ancak bu yolla kurulabilirdi.

B. Bauer köktenciydi ve sorunu kökten halletmek istiyordu; ne var ki Marx bu fikirde değildi. Bu önerisiyle Bauer, salt siyasal planda kalmış, asıl sorunun sosyal olduğunu görememişti. Almanya elbette anayasal planda bir “din devleti” olmaktan çıkmalıydı; fakat bu, inançların yok edilmesi yönünde bir kavgayı gerektirmiyordu. Din devleti olmaktan çıkan bir siyasal toplulukta din de siyasal statüsünden kurtulacak ve sivil toplumun bir parçası haline gelecekti. Ve böylece mülkiyet ve sermaye ilişkileri bağlanımda diğer sivil toplum öğeleriyle birlikte ele alınarak değerlendirilecekti. Bu temel fikrini, Marx, “Yahudi Sorunu” başlıklı makalesinde şu cümlelerle ifade etmiştir: “Biz Yahudilere, Bauer gibi ‘Jüdaizm’den köklü bir şekilde kopmadan siyasal olarak özgürleşemezsiniz demiyoruz; onlara daha çok şunu söylüyoruz: Jüdaizm’den tamamen ve köklü biçimde kurtulmadan siyasal olarak özgürleşebileceğiniz içindir ki tek başına siyasal özgürleşme, (reel) insanın özgürleşmesi değildir”.(35)

Marx’ın Yahudiliği finans çevreleri ile bağlantıları çerçevesinde ele alan ve kıyasıya eleştiren çözümlemeleri bu makaledeki anlayışa dayanmaktadır. Aynı bağlamda Marx, ideolojileşmiş bir dinin, toplumsal sınıflaşma temelinde “afyon” işlevi görebileceği gibi, “kalpsiz dünyanın ruhu ve esprisiz vücutların esprisi” şeklinde “yoksulluğa karşı bir protesto” olma işlevi de görebileceğini söylüyordu.

Aslında genç düşünürün bu makalesi Alman felsefesi ile f’ransız Devrimi ilkelerini, yani teori ile pratiği birleştirmek amacıyla Fransa’da çıkaracağı dergi (Alman-Fransız Yıllığı, 1844) için yazılmıştı ve aynı dergide yayınlanacak olan başka bir yazısını tamamlayıcı nitelikteydi. Hegel’in hukuk felsefesiyle hesaplaştığı makalesine, genç Marx, şu cümle ile başlamıştı: “Almanya için dinin eleştirisi esas itibariyle bitti ve dinin eleştirisi her türlü eleştirinin başlangıcıdır”.(36) Aynı dergide yayınlanan ve Marx’ın dikkatlerini ekonomi politiğe çeviren makalesinde ise genç Engels, “ilahiyat zamanla ya özgür felsefeye dönüşür, ya da kör bir inanç haline gelir” diyordu.(37) Bu satırlar yazılırken Osmanlı Devleti de “tebaadan vatandaşa geçiş” sürecinde hayli ürkek ve hesaplı bir adım sayılabilecek Tanzimat Fermanı’nı uygulama çabaları içindeydi.

Osmanlı Reformizmi ve Medeni Kanun (Code Civil)

Marx ve Engels Osmanlı reformizmi bağlamında seklüler bir hukuk (“kod sivil”) önermişlerdi; gerçekten de, bu, Osmanlı Devleti için demokratik bir devrim teşkil edecekti. Seküler yasalar belki daha da çok Müslüman halk için hayatiydi; çünkü ancak bu sayede Müslüman reaya, kapitülasyonlarla ticarette ayrıcalıklı bir statü kazanmış olan Hristiyan reaya ile eşit konuma gelebilecekti. Ne var ki ne Batılılar, ne de çıkarları bu yarı-kolonyal düzenle özdeşleşmiş Osmanlı yönetici zümresi böyle radikal bir atılıma hazırdılar.(38) Bununla beraber bu konu Osmanlı yönetici zümresi arasında da düşünülmüş ve tartışılmıştır.

İlginçtir ki Fransız “Code Civil”i, Tanzimat’ı izleyen kanunlaştırma hareketleri sırasında Babıâli’de de gündeme gelmiş ve “bunun iktibası fikri senelerce zihinleri işgal etmiş(ti)”.(39) Hatta başlangıçta bunu “bir grup devlet adamına” öneren Fransız elçisi M. Bouree ciddi bir tepkiyle de karşılaşmamıştı.(40) En önemli itiraz ise, daha sonra, Mecelle hazırlıkları sırasında, muhafazakâr hukukçu Ahmet Cevdet Paşa’dan gelmişti. Niyazi Berkes, Çağdaşlaşma Tarihinde(41) Cevdet Paşa’nın itirazını 19. yüzyılın başlarında Almanya’daki durumla karşılaştırarak anlatmıştır.

Berkes’in verdiği bilgiye göre Napolyon Code Civile’inin olduğu gibi kabulü, Osmanlılardan kırk yıl kadar önce de Almanya’da tartışma konusu olmuş ve orada da buna Alman tarih okulunun kurucularından F. Karl von Savigny karşı çıkmıştı. Rasyonalist temelli “doğa hukuku”nu reddeden Savigny, gerçekte hukukun ulusların tarihî oluşumu içinde doğal bir biçimde geliştiği kanısındaydı ve böylece hukuk, ona göre, halk inanç ve âdetlerine dayanarak her ülkeye göre değişen özgül bir içerik (Volksgeist) kazanıyordu. Bu açıklama bağlamında Berkes, Cevdet Paşanın itirazı ile Savigny’nin itirazı arasında benzerlik buluyor, fakat Cevdet Paşa’da Batılı anlamda ulusallık bilinci olmadığını ve önerdiği Şeriat kökenli hukuk anlayışının da Batı’da gelişen “ulus hukuku”ndan farklı olduğunu vurguluyor.(42)

Kuşkusuz Berkes bu farkı vurgulamakta haklıdır ve bizlere Osmanlıların, muhafazakâr ulemanın etkisiyle nasıl Cevdet Paşa’dan da daha tutucu bir çizgiye itildiklerini anlatır. Ne var ki burada asıl sorunla, yani o tarihlerde Avrupa’da “ulusal bilinç”lerin ve “ulusal devlet”lerin oluşumu sorunuyla karşılaşıyoruz. Kuşkusuz Osmanlı toplumu bu konuda Almanya’dan farklı bir gelişme aşamasındaydı ve Tanzimat döneminde topluma Napolyon Kodunu kabul ettirecek toplumsal güçler ve ideolojik birikim mevcut değildi. Fakat sorunun gündeme gelmesi ve bir “kodifikasyon” ihtiyacından doğan “Mecelle tartışmaları” çerçevesinde uzun süre gündemde kalması da gösteriyor ki Napolyon Kodu fantezist ve hayali nitelikte bir düşünce de değildi. Osmanlı toplumuna bugünkü ulusal değerler bağlamında eğilen Prof. Berkes, o sırada “Devlet’in siyasal, ekonomik, kültürel dayanağı olarak bir ulus temeli yoktu” demiştir.(43) Oysa “ulusallığın” inşa edildiği o tarihlerde gündemde olan sorun, tam da Berkes’in “yok” dediği bu “ulus temeli”ni yaratmak sorunuydu. İster iktidar yandaşı, ister muhalif olsun tüm Osmanlı düşünürlerinin o dönemde “ittihad-ı anasır”, “imtizac-ı akvam”, “imtizac-ı ecnas” vb. gibi terimler altında tartıştıkları da dinî “cemaat”lerden, modern “millet”e dönüşecek bir toplum paradigması idi. Nitekim ilerleyen sayfalarda anlatacağımız koşullarda, 1876 Kanunu Esası’si, tüm yetersizliklerine rağmen, 8. maddesi ile Osmanlı Devletinde ilk kez din ve mezhep bağları dışında, kanun önünde eşit bir “vatandaş” statüsü yaratırken bu konuda en ileri adımı atacaktır. Ve tüm Avrupa demokratları da Midhat Paşanın şahsında bu ulusal demokratik devrimci adımı alkışlayacaktır. Buna karşılık tüm gerici güçler de, Düvel-i Muazzama’yı paylaşma planlarına ters düşen bu reformu ilke planında eleştirmekten kaçınarak, samimiyetsiz bir girişim, zaman kazanmaya yönelik Doğulu bir aldatmaca olarak ilan edeceklerdir. Oysa Marx ve Engels 1853’te Osmanlı toplumuna daha ilk kez ciddi bir şekilde eğildikleri zaman bunu görmüşler ve -fazla olası bulmasalar da- Avrupa’da Osmanlı yaşamını sağlayacak tek köklü reformun bir “Code Civil”in kabulü olduğunu yazmışlardı.(44) Şimdi tekrar 1850’lere dönerek devam edelim. Marx ve Engels Osmanlı reformizmini çözümlerken Avrupa’da, karşı-devrim ortamı içinde, hayli farklı rüzgârlar esiyordu. Londra’da çıkan The Times gazetesi, “Avrupa’nın bu güzel köşesini yönetebilmek için Türk ırkının yeteneksizliğini” ilan ediyor ve açıkça Osmanlı Devleti’nin parçalanmasını savunuyor;(45) sosyalist devrimci Lassale bile Osmanlı Avrupa’sını kolonyal bağlamda geleceğin Alman kazanımları arasında düşünüyordu. Bununla beraber Paris Anlaşması, şeklen ve taktik nedenlerle de olsa, Osmanlı bütünlüğünü Avrupa’da güçler dengesinin gereği saymış ve garanti altına almıştı.

Osmanlı Toplumu, İngiliz Liberalleri ve “Tarihî Ulus”

Aslında o yıllarda, kapitalizmin küresel metropolünde, Osmanlı bütünlüğünü içtenlikle savunanlar, hatta model olarak gösterenler de vardı. Örneğin Daily News gazetesi etrafında toplanmış ve İngiltere’nin Doğu Akdeniz’deki ticari çıkarlarını kollayan bir liberal grup bu kanıdaydı. Türkofil diplomat David Urquhart’ın eserleriyle beslenen bu gruba göre Polonya’nın taksimi bir cürüm olmuştu ve reayanın hayat ve mülkiyet hakkının Rusya ve Avusturya’dakinden daha fazla olduğu Osmanlı Devletini parçalamak da aynı şekilde bir cürüm olacaktı. Marx ve Engels, bu liberal grubun Rusya karşıtlığını paylaşmakla beraber üç parçadan oluşan Osmanlı Devletinin bütünlüğünü sürdürebileceğine de fazla inanmıyorlardı.

Marx ve Engels feodal üretim kalıntılarının Avrupa’da dahi yaygın olduğu bir dönemde aslında büyük ve merkezî ulusal devletlerden yana idiler. 1870’te Alman Birliğini de, Bismark rejiminden nefret etmelerine rağmen, tarihî bir ilerleme olarak göreceklerdir. Bu doğaldı; çünkü hukukun kodifiye edildiği, para ve gümrük birliğinin sağlandığı, ölçü birimlerinin türdeşleştiği, ulaşım ve iletişim araçlarının geliştiği ülkelerde oluşan ulusal pazar ekonomileri feodal ilişkileri hızla tasfiye ediyordu. Bu perspektif bizlere Marx ve Engels’in Osmanlı toplumuna bakışının anahtarını da veriyor. Devrimci düşünürler İmparatorluktan kopacağını olası gördükleri Osmanlı Avrupa’sında bütünlüğü ve ilerlemeyi sağlayacak bir halk, ya da (ara sıra kendilerinin de kullandıkları Hegelci bir kavramla) bir “tarihî ulus” arıyorlardı. Bu arayış, Marx ve Engels’in o tarihlerde Osmanlı yönetimine karşı patlak veren ayaklanmaları nasıl karşıladıklarını da açıklıyor. Gerçekten de, 1853’te, “Sava ve Tuna nehirlerinden güneye doğru uzanan büyük yarımada”da hangi halklar yaşıyordu ve bunlardan hangisi uygarlığın taşıyıcısı olabilirdi?

Osmanlı Avrupa’sı, şeklen Türklerin egemen olduğu, fakat Güney Slavlarının, Rumların, Arnavutların ve Eflak-Buğdanlıların din ve kültür ilişkileriyle sosyal sınıf çelişkilerinin içinden çıkılmaz bir yumak teşkil ettiği bir bölgeydi. Bu coğrafyada, “Türk, değişen koşullara ve yerlere göre, işçi, ırgat, küçük çiftçi, tüccar, feodalitenin en alt ve barbar düzeylerinde toprak sahibi, memur ve asker olabiliyordu; fakat bütün bu durumların hepsinde ayrıcalıklı bir din ve ulusun üyesi idi.”(46) Sadece Bosna’da -ve orada da Slav kökenli Bosna aristokrasisi Müslümanlığı seçtiği için- egemen ideolojiyle egemen sınıf özdeşleşmişti. Bütün olarak Türkleri Avrupa’da yok olmaktan kurtaran tek şey ellerinde tuttukları siyasal iktidar olgusu idi.

Osmanlı Avrupa’sında patlak veren 1808 Sırp ve 1821 Yunan ayaklanmaları Batı kamuoyunda “kurtuluş savaşları” olarak görülmüş ve desteklenmişti. Oysa 1850’lerde, karşı-devrimin statükocu atmosferinde aynı konuda hayli farklı rüzgârlar esiyordu. Marx ve Engels 1848-49 devrim ve karşı-devrim hareketleri sırasında, “kurtuluş savaşları” konusunda şöyle bir tutum benimsemişlerdi: Devrimci duruş, kurtuluş savaşları bağlamında ezilen halkların otomatik olarak desteklenmesi anlamına gelmiyordu. Halk direnişleri ancak Avrupa’da devrim perspektifinde ve direnişin dış bağlantıları da göz önünde bulundurularak “kurtuluş savaşı” sayılacak ve desteklenecekti. Bu ise dış politikayı -ve bu bağlamda “Doğu Sorunu”nu- dikkate almayı zorunlu kılıyordu. 1820’lerde Avrupa kamuoyunu büyüleyen “Yunan İhtilali”nin Marx ve Engels’in bir “kurtuluş savaşı” olarak görmemelerinin nedeni buydu. Devrimci düşünürlere göre “1789 Fransız Devrimini izleyen dönemde Avrupa kıtasında sadece iki güç vardı: Mutlakiyetçi Rusya ve demokratik devrim (…) Oysa 1809 Sırp ve 1821 Yunan ayaklanmaları az çok Rus etkisi ve Rus altınları ile kundaklanmıştı ve nerede bir Türk Paşası merkezî iktidara karşı isyan bayrağını çekmiş olsa, arkada mutlaka Rus entrikası vardı; ruble her zamanki rolünü oynuyordu.” Ve bu durumda “Avrupa diplomatlarının, hatta Avrupa basınının gözünde de Doğu Sorunu şu ikileme dönüşmüştü: Ya statüko korunacak, ya da Ruslar İstanbul’a girecekti!”.(47) Oysa bir de üçüncü yol vardı: Avrupa’da devrim! Gerçekten de tüm 19. yüzyıl boyunca devrim fikri egemen sınıflar için o kadar uykuları kaçıran bir kâbus idi ki, bu fikir sadece devlet adamları ve diplomatlar için değil, fikir ve sanat adamları için de bir saplantı haline gelmişti.(48)

Yunan ayaklanmasının Avrupa kamuoyuna Antik Yunan’ın torunlarının ezilmesi şeklinde sunularak heyecan yaratılmasından sonra tarihçi ve etnologlar Balkan halklarının etnik kökenlerini araştırmaya başlamışlardı. Bunlardan bazıları modern Rumların geniş ölçüde Slav ve Arnavut kökenli oldukları sonucuna vardılar. İlginçtir ki, bu konuda Jakop Philipp Fallmerayer’in araştırmalarını inceleyen Marx ve Engels de bu kanıya varmışlardı ve Yunanlıları çoğunluk itibariyle Güney Slavları arasında sayıyorlardı. Fallmerayer’in en önemli bulgusu, modern Yunanlıların, sanıldığı gibi Eski Yunan kökenli değil, geniş ölçüde Slav ve Arnavut kökenli olmaları idi.(49) Bu durumda Marx ve Engels Osmanlı Avrupa’sında öncü güç potansiyelini, Rus despotizminin aracı olmamak koşuluyla, ticareti de ellerinde bulunduran Güney Slavlarında gördüler. Bölgedeki neredeyse tüm ticaret bu unsurların elindeydi ve Engels Manchester borsasında bile Doğulu aksanlarıyla faaliyet gösteren bu tüccarlarla karşılaşıyordu. Doğu Slavları (Ruslar) ve Batı Slavları (Polonyalılar ve Çekler) yanı sıra üçüncü dalı oluşturan Güney Slavları, Osmanlı reformları başarılı olmadığına göre, Osmanlı Avrupa’sında ilerlemenin başını çekebilecek bir güç olabilirdi.(50) İlerleyen sayfalarda göreceğiz ki 1850’lerde biraz da uluslararası konjonktürün dayattığı bu görüş, daha sonra Marx ve Engels’te farklı boyutlar kazanacaktır.

Osmanlı reformlarının başarısızlığında Rus savaşları, özellikle de 1828-29 Savaşı önemli bir rol oynamıştı. “Bu bahtsız savaş ve Edirne Anlaşması ile Rusya’ya ödenmesi kararlaştırılan tazminat, diyordu Engels, Osmanlı maliyesini o derece sarsmış ve kurutmuştu ki Hükümet uğursuz tekel sistemini daha da genişletmekten başka bir yol bulamadı”.(51) Liberal diplomat Urquhart, tam da bu koşullarda İngiliz ticaretine büyük avantajlar sağlayacak, fakat aynı zamanda Osmanlı Devletinde de üretim güçlerini artıracak nitelikte bir ticaret anlaşması önermişti. Oysa biliyoruz ki Osmanlı yöneticilerinin benimsediği ve Kral IV. William’ın da desteklediği 1836 tarihli bu tasarı onaylanmadı ve bunun yerine 1838 yılında daha çok Rus çıkarlarına uygun Balta Limanı anlaşması imzalandı. Marx’a göre Palmerston 1836 tarihli tasarıyı rafa kaldırmış ve onun yerine Babıâli ile “Rusya’ya o kadar yararlı, İngiltere için de o kadar zararlı bir anlaşma imzalamıştı ki Doğu’daki İngiliz tüccarların birçoğu artık Rus himayesinde ticaret yapmaya karar verdiler”.(52) Ruslar bununla da yetinmediler ve ticari ayrıcalıklarını Hristiyanlığın kutsal topraklarında elde edecekleri ruhani ayrıcalıklarla pekiştirme kavgasına giriştiler. Aslında kimsenin istemediği ve hazır da olmadığı Kırım Savaşı bu koşullarda patlak verdi.

Marx, Engels ve Kırım Savaşı

Marx ve Engels, New York Daily Tribüne’de Kırım Savaşı’na yol açan gerginlikleri ve savaş çıktıktan sonra da çatışmaların seyrini askerî güçlerin ve teknolojinin tüm ayrıntılarını sergileyerek iki yıl boyunca anlattılar.(53) İngiltere yönetici zümresinin sınıfsal konumunu ve kurulan koalisyon hükümetinin iç çelişkilerini de çözümleyen bu yazılar aslında ayrı bir inceleme konusu olmalıdır. 19. yüzyıldaki Osmanlı dönüşümünü derinden etkileyen Rus savaşları ne yazık ki bizde askerî teknoloji ve savaş stratejisi açılarından ciddi araştırma konusu olmamıştır. Marx ve Engels’in tarih ve bilim anlayışının Osmanlı bağlamında nasıl somutlaştığını irdelediğim bu satırlarda düşünürlerin savaşın seyriyle ilgili analizlerinin ayrıntısına girmeyeceğim. Sadece, 1850’lerde bilim, kuram ve eylem ilişkilerini nasıl kurguladıklarını sergilemek üzere, Marx ve Engels’in Kırım Savaşı’nı statüko ve devrimci güçler bağlamında ne şekilde çözümlediklerini özetlemeye çalışacağım.

1848’de tüm Avrupa’yı sarsan devrimci dalgalardan sonra devlet adamlarının rüyalarını kaçıran en büyük korku “devrim korkusu” idi. Ve bu korku onları Avrupa’daki her devrimci akımın baş düşmanı olan Rus despotizmine karşı pasif ve “anlayışlı” bir tutuma sürüklüyordu. Rusya ise, bıkıp usanmadan halklara özgürlük, devlet adamlarına da statüko vadeden yetenekli bir diplomatik kadronun manevraları ile Büyük Petro’dan beri güttüğü hedefe adım adım ulaşmaya çalışıyordu. Marx’ın devrim ve demokrasi açısından generallerden daha tehlikeli bulduğu bu diplomatlar ordusu Küçük Kaynarca Anlaşması ile Osmanlı Devleti üzerinde hâkimiyet kurduktan sonra, Rusya’yı Avrupa’nın hakemi konumuna getirmişti.(54)

Aslına bakılırsa Rusya bu konuma tek başına gelmemişti ve gelemezdi. Bir dış desteğe ihtiyacı vardı ve bu destek de dünya ticaretine egemen olduğu için “denge politikası”nı başlıca kaygısı haline getirmiş olan İngiltere’den gelmişti. Kırım Savaşı arifesinde bu işbirliği İngiliz devlet adamlarını, görünüşte “barış” tutkusu, gerçekte ise devrim korkusu ile Rus Çarı’nın her türlü isteğine boyun eğer hale getirmişti. Marx, tam da o tarihlerde, arşiv belgelerini de inceleyerek bu uyumsuz evliliğin tarihî kökenlerini araştırmış ve 18. yüzyıldan itibaren İngiliz diplomatlarının Osmanlı vezirlerini nasıl aldattıklarını gösteren belgeler bulmuştu.(55)

Kırım Savaşı Rusların Eflak ve Buğdan’ı işgal etmelerinin yarattığı gerginlikler ve Ortadoğu’da kutsal topraklarla (dolayısıyla tüm Osmanlı Ortodoks halklarıyla) ilgili talepleri bağlamında, durumun kontrolden çıkması üzerine patlak verdi. Aslında bu işgal, Rumen Prensliklerinin Rus ordusu tarafından ilk işgali değildi. 1829’da da Ruslar Eflak ve Buğdan’a girmişlerdi ve yaptıkları ilk şey de, Sultan’ın Hristiyan halka verdiği ayrıcalıkları ortadan kaldırmak olmuştu.(56) 2 Temmuz 1853’te Ruslar yeniden Prensliklere girince İngiltere yine yatıştırıcı bir rol üstlendi. Londra’da çıkan The Times gazetesi, Aberdeen, Palmerston ve Gladstone gibi devlet adamlarının da görüşünü yansıtır biçimde, “Ruslar barbar eyaletleri uygarlaştırma eğilimlerine hâkim olamadıklarına göre, diyordu, İngiltere’nin yapacağı en iyi şey onları kendi haline bırakmak ve boş bir inatla barışı bozacak bir davranışta bulunmamak olacaktır”.(57) Barış ve statüko korunmalıydı. “Borsa simsarları, zengin iş adamları ve aristokratlarla dolu parlamentonun” sloganı da aynıydı: Her yerde ve her zaman barış!(58)

Gerçekten de o yıllarda resmî konuşmalarda barış ve statüko sözcükleri dillerden düşmüyor ve tüm devlet adamları “Osmanlı Devleti’nin bağımsızlığının ve toprak bütünlüğünün garanti altında olduğunu” sık sık tekrarlıyordu. Ne var ki, bizzat İngiliz Hükümetinin mecbur kalarak açıkladığı bazı diplomatik belgelerin gösterdiği gibi, bu sözler, Marx’ın deyimiyle, “Osmanlı Devleti’nin cenaze merasiminde kazayla tekrarlanan eski hatıralar”dan başka bir şey değildi. Açıklanan belgelere göre Rus Çarı, İngiliz Elçisi G. S. Hamilton’a Osmanlı Devletinden “hasta adam” diye söz etmiş ve ölümüne hazırlıklı olma gereğini ileri sürmüştü. Rumen prensliklerinin işgali sırasında da, Başbakan Lord Aberdeen Koalisyon Hükümetinin çökmemesi için İngiliz ve Fransız donanmalarının Çanakkale’de bir gösteride bulunmasına razı olmuş, fakat el altından da Rusya’ya bu işgalin savaş nedeni sayılmayacağı bildirilmişti.

Aslında Rusya’ya karşı sert bir tutum takınılmasından ve gerekirse savaşın göze alınmasından yana olanlar da vardı. Kral IV. William, savaş sanayiinin merkezi durumuna gelmiş olan Birmingham’ın milletvekilleri ve İngiliz-Türk ticaretinin genişlemesinden yana olan Urquhart’çı liberaller bu düşüncede idiler. Elbette ki bu şahsiyetler Osmanlıların geleceğinden çok İngiliz çıkarlarını düşünüyorlardı ve milliyetçi gurura ters düşen Rus baskılarının halkta yarattığı tepkiler de bu yönde idi. Benzer baskılar Osmanlı halklarında daha da şiddetli tepkiler doğurmuştu.

Osmanlı Devletinde Rus baskılarına tepkiler sadece Müslüman halktan gelmiyordu; Ermeni ve Yahudi milletleri de bu direnişin içinde idiler. Londra basınında çıkan bir Ermeni bildirisi “sevgili kardeşlerine ve sadık yurttaşlarına, Kuzeyli Tirana (Rusya’ya) karşı ülkeyi savunmak için son damla kanlarına kadar çarpışacaklarını” ilan ediyor, İstanbul’da çıkan bir gazete de şehirdeki Yahudilerin savaş hazırlıklarına katkı olmak üzere bir milyon kuruş topladıklarını yazıyordu.(59) Böylece Sultan, Eflak ve Buğdan’ın işgali üzerine devlet ricalinden yüz yirmi kişinin katılımıyla bir Büyük Divan toplayarak Ruslara direnme kararı aldığı zaman gayrimüslim tebaasının da desteğini arkasında hissediyordu. Toplantıdan sonra Rus oldubittisine boyun eğilmeyeceğini ilan eden bir de bildiri yayınlanmıştı.

Türkiye’de savaş rüzgârları esiyordu; oysa İngiltere’deki eğilim hiç de bir savaştan yana değildi. Bu konuda parlamentoda yapılan oturumda Dışişleri Bakanı Palmerston tüm konuşmaları, özellikle Henry Layard’ın Rusya’ya yöneltmiş olduğu eleştirileri dikkatle dinlemiş, fakat sonuç olarak da pasif bir tutumda karar kılmıştı. Marx’ın ironik ifadesiyle, “mademki Türkiye bu kadar güçlü idi, Lord Palmerston onu bir iki eyaletin işgaline katlanmaya zorlayabilirdi”.(60)

Zorlama, İngiltere’nin Avusturya, Fransa ve Prusya’yı da yanına alarak hazırladığı Viyana Notası ile başladı. Bu nota “statüko” uğruna Rus girişimlerini şeklen eleştiriyor, fakat aslında Osmanlı direncini kırma amacı güdüyordu. Oysa Ruslara nefret dolu Osmanlı halkının neredeyse ayaklanacağı bir sırada ve İstanbul’da zayıf iradeli Sultan Abdülmecid’e karşı darbe hazırlıklarından söz edilirken, bu, pek de kolay olmayacaktı.(61) Nitekim Osmanlı Kuvvetleri Ekim 1853’te Tuna’yı geçtiği an -resmen ilan edilmemiş olsa da- savaş fiilen başlamış oluyordu. Zaten Erzurum ve Kars’taki Osmanlı birlikleri de Güney Kafkasya’ya, o sırada Şeyh Şamil’in ayaklanmasıyla zayıflamış Rus kuvvetlerine karşı harekete geçmişlerdi.

19. yüzyılın klasik senaryolarından biri olan Osmanlı-Rus savaşlarında yeni bir sayfa açılmıştı. İlginçtir ki tüm Avrupa’ya yayılma potansiyeli taşıyan bu savaş, nesnel olarak, Osmanlıları Avrupa’daki devrimci güçlere yaklaştırıyordu. Çünkü savaşın tüm Avrupa’ya yayılması “kutsal ittifak” düzeninin sarsılması ve devrimci güçlerin harekete geçmesi demekti. Bu konuda The Times gazetesi aynen şunları yazmıştı: “İngiltere ve Rus kuvvetleri arasındaki ilk çatışma tüm kıtaya yayılacak bir devrimin işareti olacak; fakat aristokrat, plütokrat, despot, kısaca ‘demokrat’ olma dışında her şey olan yöneticilerimizin böyle bir düşünceyi ara sıra akıllarından geçirmiş olabilmelerini tamamen ihtimal dışı ve itiraz edilemez bir şey olduğunu düşünüyoruz”.(62)

Aslında Londralı gazete bu teşhisinde hayli abartılıydı; çünkü 1830 ve 1848 devrimlerinden sonra burjuva düzeninin savunucularının devamlı devrim korkusu içinde yaşadıkları hayli yaygın bir kanı idi. O tarihlerde yarı-feodal Osmanlı toplumunda bile yönetici zümre -özellikle 1848 ayaklanmalarından sonra- saray darbeleri korkusuna bir de “ihtilal” korkusu eklemişlerdi. Ne var ki Rusya-Avrupa savaşı devrim potansiyelini de beraberinde taşıyordu ve böyle bir savaşta Osmanlılar nesnel olarak devrimci güçlerin yanında idiler. Asıl soru şuydu: Osmanlı-Rus Savaşı aynı zamanda Osmanlı Devleti’nde çöküntüyü önleyebilecek köklü reformların da vesilesi ve taşıyıcısı olabilir miydi?


NOTLAR
(2) New York Daily Tribune gazetesi Fransız sosyalist düşünürü Charles Fourier’den etkilenmiş, köleliğe karşı ve himayecilikten yana yazarların çıkardığı bir yayın organı idi. Marx gazeteye, yazı işleri müdürü Charles Dana’nın 1851 Ağustos’unda kendisine önerdiği Avrupa muhabirliğini (daha çok maddi sıkıntılar yüzünden) kabul ettikten sonra yazmaya başladı. 1851- 60 arası Amerika’ya bir milyona yakın Alman göç etmişti ve gazete Alman kökenli okuyuculara çok önem veriyordu. Marx’la gazete arasındaki işbirliği Ağustos 1851-Mart 1862 arasında, on yıldan biraz fazla sürdü ve gazetenin Amerikan İç Savaşı’ndaki sağa kayan tutumu (ve yazı kurulunun Marx’ın bazı yazılarını olduğu gibi yayınlamamaları) üzerine Marx’ın isteğiyle son buldu Marx’ın bu gazetedeki yazıları ilk kez kızı ve damadı tarafından Londra’da 1897 yılında yayınlandı. (Eleanor Marx ve Edward Aveling; The Eastern Question, Londra, 1897). Rus Marksist tarihçi N. Riazanov da 1909-1916 yılları arasında yaptığı çalışmayla hem bu eserdeki yanlışları düzeltti, hem de aynı dönemde Marx ve Engels’in başka gazetelerde (People’s Paper, Das Volk, Neue Oder Zeitung, Wiener Presse) çıkan yazılarıyla dosyayı tamamladı. Ayrıca Amerikan gazetesinde Marx’ın imzasıyla çıkan hangi yazıların aslında Engels’e ait olduğunu ilk kez gösterdi. (Bkz. Marx-Engels, Oeuvres Politiques, Paris, A. Costes, 1929, 8 cilt). Marx ve Engels’in tüm eserleri en tam şekilde Doğu Almanya Marksizm-Leninizm Enstitüsü tarafından 1956-1990 yılları arasında 43 cilt (45 kitap) halinde (Marx-Engels Werke – MEW) yayınlandı.
(3) K. Marx, Oeuvres Politiques, cilt II, s. 191, Paris 1929 (Ne w York Daily Tribune’de yayınlanan 22 Şubat 1853 tarihli yazıdan).
(4) Aynı kaynak, s. 191. Marx 19. yüzyılın ikinci yarısındaki Avrupa’dan Amerika’ya göçlerin, tam tersine, üretim güçlerinin nüfus üstüne baskısından doğduğuna da işaret ediyordu.
(5) K. Marx, Contribution á la Critique de l’Economie Politique; Editions Sociales, Paris, 1972, s. 162.
(6) F. Engels, Anti-Dühring; Editions Sociales, Paris, 1973, s. 205.
(7) Çağdaş Orta Çağ İslam tarihçisi Claude Cahen bir eserinde, “15. yüzyıl Arap tarihçisi El Makrızî’den itibaren, diyor, Arap yazarlar, Nizam’ül-Mülk’ün mevcut sistemi Avrupa terminolojisinde feodalite denilen sistemle değiştirdiğini ileri sürdüler”. Fakat Cahen’in kendisi bunun da arka planında İranlı Büveyhi hanedanı olduğu kanısındadır. Bkz. C. Cahen; Pre-Ottoman Turkey; Sidgwick and Jackson, Londra, 1968, s. 40. Burada ekleyelim ki Marx ve Engels’in hayli yararlandıkları Rus tarihçi M. Kovalevski, Germenlerin feodalizme geçişin ilk aşamasında uyguladıkları toprak dağıtımındaki esası (beneficium), Selçuklu ikta sistemi ile aynı şey olarak görmüştü. Bkz. Maxime M. Kovalevski, Tableau des Origines et de l’Evolution de la Famille et de la Propriété, Stockholm, 1890, s. 193.
(8) Nitekim Engels, Marx’a yolladığı 6 Haziran 1853 tarihli mektupta 14. yüzyıl Arap tarihçisi Nuveyri’ye ve İranlı yazarlar Mirhond ve Hafız’a göndermeler yapmaktadır. Bkz. Marx-Engels; Correspondance, cilt III, s. 385-386.
(9) Augustin Thierry; Histoire de la Conquéte de l’Angleterre par les Normands, (2 cilt); Paris, 1867, cilt II, s. 298 (ilk baskı 1825). Marx ile Engels, Marx’ın ölümüne kadar köleliğin ve üretim biçimlerinin doğuşu hakkında ortak bir çalışma içinde oldular. Engels, Marx’ın ölümünden üç ay önce ona gönderdiği mektupta “serfliğin tarihi hakkında anlaşma halinde olduklarından duyduğu memnuniyeti” ifade ediyor ve Thierry’ye gönderme yaparak, feodal serfliğin ve köleliğin aslında uzun süre sandıkları gibi sırf Orta Çağ’a ait olmadığını, “her yerde veya neredeyse her yerde” fetihçi halkların fethedilen ülkedeki halkları tarımsal üretimde kullandıklarını yazıyor ve “eski Türklerin yarı-feodal sisteminde Hristiyanların durumu da böyleydi” diye ekliyordu. Bkz. Marx-Engels Collected Works, cilt 46, s. 412. (Engels’in Marx’a 22 Aralık 1882 tarihli mektubundan).
(10) H. Munro Chadwick, The Origin of the English Nation, Cambridge, 1907, s. 54.
(11) Bu konuyu Osmanlı Toplumsal Düzeni (İmge Yayınları, 2010) başlıklı kitabımda ayrıntılı olarak tartıştım.
(12) G. W. F. Hegel; Leçons Sur la Philosophie de l’Histoire; Vrin, Paris, 1963, s. 330.
(13) Örneğin Peru’da İnka toplumu için bkz. Maurice Godelier, Horizons, Trajets Marxistes en Anthropologie, Maspero, Paris, 1973, s. 83-92. Perry Anderson’un açıklamalarına göre Japon “Bushi”leri de tımarlı sipahilerden pek farklı değildir. Bkz. P. Anderson, Lineages ofthe Absolutists States, Londra, 1975. s. 437.
(14) Fernand Braudel; Civilisation Matérielle, Economie et Capitalisme, XV-XVIII Siécle; Paris, 1979, c. II, s. 531.
(15) Marx-Engels; Correspondance, cilt III, Editions Sociales, Paris, 1972, s 378, 379 (Marx’ın Engels’e 2 Haziran 1853 tarihli mektubu).
(16) Aynı kaynak, s. 380.
(17) Journal du Voyage du chevalier Chardin en Perse et aux Indes Orientales, Lyon, 1687, cilt I, s. 121.
(18) François Bernier, Voyages de F. Bernier, Paris, 1699, c.I, s. 320.
(19) Marx-Engels; Correspondance, cilt III, s. 384-385 (Engels’in Marx’a yolladığı 6 Haziran 1853 tarihli mektup).
(20) Aynı kaynak; s. 385.
(21) “(Bizans’ta) eski Yunanlı imparatorlar devrinde Batılı uygarlık Doğulu barbarlığa o kadar karıştı ve Türk egemenliği altında Doğulu barbarlık Batılı uygarlıkla o kadar birleşti ki, bu teokratik imparatorluk merkezi Batılı ilerlemeye karşı gerçek bir engel teşkil etti.” K. Marx; Oeuvres Politiques, c. III, s. 40, (New York Tribune’de 21 Nisan 1853’te çıkan makaleden).
(22) Aynı senteze değinen çağdaş Bizans tarihçisi I.ouis Brehier, Marx’tan yaklaşık yüz yıl kadar sonra, “Bizans’ta Doğu ve Batı uygarlıklarının sıkı bir bağlantı halinde oldukları açıktır ve imparatorluk yıkılmasaydı, modern çağda o kadar ağır basan ‘Doğu Sorunu’ doğmazdı; Bizans onu halletmişti” diye yazmıştır. Bkz L. Bréhier; Institutions de L’Empire Byzantin; Albin Michel, Paris, 1970, s. 457. Oysa kapitalist gelişmelerin ve ulusal devrimlerin Osmanlı Devleti gibi çok uluslu nitelikte olan Bizans’ı (Doğu Roma’yı) da sarsacağı ve sonunda yıkacağı kesindi. Örneğin Avusturya-Macaristan İmparatorluğu din birliğine sahip olduğu halde ulusal kavgaların dışında kalamadı ve sonunda o da Osmanlı Devleti gibi tarihe göçtü.
(23) 1850’lerden itibaren gerek Marx gerekse Engels Osmanlı toplumuyla ilgili analizlerini zengin ve çok yönlü okumalara dayandırdılar. Yazışmaları gösteriyor ki Osmanlı Devleti ile ilgili hiçbir ciddi kaynak dikkatlerinden kaçmıyordu. Engels, 19 Nisan 1853 tarihli yazısında, Yunan İhtilaline kadar bir Terra Incognita (bilinmeyen toprak) olan Osmanlı Devleti konusunda, bu ayaklanmayı izleyen otuz yıl içinde pek çok araştırma yapıldığına işaret ediyor ve bunlar arasında da özellikle Alman filolog ve eleştirmenlerin tarih ve edebiyat çalışmalarıyla İngiliz iş adamlarının ve Osmanlı Devleti’ne yerleşmiş İngilizlerin sosyoekonomik durumu betimleyen çalışmalarını vurguluyordu. Engels’e göre diplomatlar bu araştırmaları okumuyor, bunlardan gerekli dersleri çıkarmıyordu. Bkz. The Eastern Question, s. 23. Marx’ın 1853 Nisan’ında Engels’e yolladığı mektuptan düşünürün Hammer tarihini incelediğini de öğreniyoruz. Bkz. Correspondance, cilt IV, s. 90.
(24) K. Marx; The Eastern Question, s. 3-9. (Doğu Sorunu, s. 12 ve devamı).
(25) K. Marx; Oeuvres Politiques, cilt 8; Paris, 1931, s. 137-138. (Marx’ın La Révolution Espagnole başlıklı makalesi).
(26) Aynı makale, s. 139.
(27) Aynı makale; s. 141.
(28) Aynı makale; s. 139.
(29) Aynı makale. Marx ve Engels bu konuda mutlaka H. von Moltke’nin 1828-29 Osmanlı-Rus Savaşı ile ilgili yorumlarını okumuşlardı. İlk baskısı 1845’te yayınlanan bu eserde Osmanlı reformları üzerinde de duruluyor, özellikle tüm reformist girişimlerin temelini teşkil eden askerî reformlardan çok olumsuz bir biçimde söz ediliyordu. “Garip şey!” diyordu Prusyalı subay; “Sultan, halkının yarısı saltanatına karşı açık ya da kapalı şekilde ayaklanma halinde iken ve korkunç bir komşunun orduları Asya’da ve Avrupa’da sınırlarını geçmek üzere iken, kendi ordusunu yok etmekten mutluluk duyuyordu!” Bkz. H. von Moltke; Campagnes des Russes dans la Turquie d’Europe en 1828 et 1829; Paris, 1854, s. 5. Osmanlı Devletinde yeniçeri kırımı ve askerî reform konusunda ayrıntılı bir incelememiz için bkz. Osmanlı Askerî Düzeninin Çöküşü ve Yeniçeri Kırımı; Osmanlı Çalışmaları içinde; İmge Yayınları, Ankara, 2010 (4. baskı), s. 151-207.
(30) K. Marx; The Eastern Question; s. 316-317. (Marx’ın 15 Nisan 1854 tarihli makalesi).
(31) Aynı kaynak, aynı makale; s. 317. Bu devrim, ancak yetmiş iki yıl sonra Mustafa Kemal Atatürk tarafından gerçekleştirilecektir.
(32) Kant, Critique de la Raison Pure, Paris, Garnier-Flammarion, 1976 (ilk baskı 1781), s. 31; 1 no’lu dipnotu. (İtalikler Kant’ın).
(33) Kant, Vers la paix perpetuelle; Que signifie s’orienter dans la pensée; Qu’estce que les Lumiéres, Garnier-Flammarion, Paris, 1991, s. 50. (İtalikler Kant’a ait).
(34) Genel olarak Marx’a atfedilen “Din, kitlelerin afyonudur” cümlesi aslında ilk kez Bruno Bauer tarafından söylenmiş (Der Christliche Staat und unsere Zeit; Hallische Jahrbücher, 1841) ve Moses Hess de bunun yayılmasında rol oynamıştı. Marx, yukarıdaki satırları yazarken (1843) bu formül çok yaygın bir düşünceyi ifade ediyordu ve bu yüzden Bauer’e gönderme yapmak gereksizdi.
(35) K. Marx, La Question Juive, Union Generale d’Edition, Paris, 1968, s. 34.
(36) Marx, Critique de la Philosophie du Droit de Hegel, Aubier, Paris, 1971, s. 51. (İtalikler Marx’ın).
(37) F. Engels, Esquisse d’une Critique de l’Economie Politique, Annales Franco-Allemandes (Paris, 1844) içinde.
(38) Bu konuda, Fransız Devrimini sınıfsal açıdan yorumlayan tezleriyle Marx ve Engels’in övgülerine mazhar olmuş ve tarihî maddeciliğin doğuşuna katkıda bulunmuş Fransız tarihçisi F. Guizot’nun, yakından tanımış olduğu Reşid Paşa’yı anlatan şu tablosunu burada yeniden alıntılamak ihtiyacını duyuyoruz: “Reşid Paşa, diyor Guizot, ülkesinde giriştiği hareketin başarıya ulaşması için en gerekli niteliklerin birinden yoksundu. Türkiye’de güçlü bir reformcu olamayacak kadar az Türk’tü. Büyük Petro, Rusya’yı Avrupa uygarlığına sokma girişiminde, derin bir şekilde Rus’tu ve Rus kaldı. (…) Genç yaşlardan itibaren Türkiye ile Avrupa ilişkileri içinde yetişmiş ve bu konularda angaje olan Reşid Paşa özellikle bir Avrupa diplomatı oldu. (…) Türk Hükümetinin Avrupa hükümetleri içinde bir çeşit özümlenmesini, ülkesinin ve sultanının Avrupa politikası içindeki yerini ve ağırlığını koruyabilmesi için tek çare olarak görüyordu. Türkiye’yi Avrupa’da tutabilmek için, Avrupa’yı Türkiye’de tatmin etmek: Devamlı hâkim düşüncesi bu oldu.” Bkz. F. Guizot; Memoires Pour Servir á l’Histoire de Mon Temps, R. Laffont, Paris, 1971, s. 511. Burada işaret etmek isteriz ki, Guizot, Reşid Paşa için “güçlü bir reformcu olamayacak kadar az Türk’tü” derken, hiç kuşku yok ki, 19. yüzyıl burjuva devrimleri bağlamında gelişen ulusal bilinçlenmeye gönderme yapıyor ve “Türklüğü” ırk ve din bağlarını aşan, kanun önünde eşit bir vatandaşlık perspektifinde düşünüyordu. Kısaca “tebaadan vatandaşa geçiş” sürecine gönderme yapıyordu.
(39) Dr. Hıfzı Veldet (Velidedeoğlu), “Kanunlaştırma Hareketleri”, Tanzimat I (Kolektif eser) içinde; İstanbul, M.E. B. Yayınları; 1999, s. 201.
(40) Bu bilgiyi Ebul’ûla Mardin’den nakleden Şerif Mardin, “(öneriye muhatap olan) bir grup devlet adamının (buna) karşı çıkmayışı gerçekten gariptir” diyor. Bkz. Şerif Mardin; Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu; İletişim Yayınları, istanbul, 2003, s. 133.
(41) Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, yayına hazırlayan Ahmet Kuyaş, YKY, İstanbul, 2004, s. 225.
(42) N. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 226.
(43) Aynı eser, s. 246.
(44) Burada işaret edelim ki Engels “Code Civil”den söz ederken sadece Fransa’da 1804’te kabul edilen Napolyon Kodunu değil tüm burjuva hukuk sistemini dikkate alıyordu. Bu hukuk zaten Napolyon savaşlarıyla fethedilen Alman eyaletlerinde (ve bu arada Marx ve Engels’in eyaleti olan Renanya’da) uygulamaya konmuş ve devrimci sonuçlar vermişti.
(45) Aynı kaynak, s. 23. (Engels’in 19 Nisan 1853 tarihli makalesinden).
(46) K. Marx, The Eastern Question, s. 11. (Engels’in 7 Nisan 1853 tarihli makalesi).
(47) Aynı kaynak (Engels’in 19 Nisan 1853 tarihli makalesinden).
(48) Bu konuda çok sayıda bilgi ve belgenin tanıklığına gönderme yapabiliriz. Fakat sözü uzatmadan sadece çağdaş bir düşünce tarihçisinin, Michel Foucault’nun gözlemini aktaralım: “19. yüzyılın felsefe, iktisat, tarih ve insan bilimleri söylemleri biraz kazınırsa, bulunacak şey her zaman, ister lehte ister aleyhte olsun, devrim konusunda bir bilgi oluşturmaktır”. Bkz. Dits et Ecrits, III; Gallimard, Paris, 1994, s. 279.
(49) Alman tarihçi J. P. Fallmerayer, Doğu Akdeniz’de hayli dolaştıktan (Kıbrıs, Rodos, Antakya, Lübnan, Kudüs) sonra İstanbul’da da kalmış ve orada Osmanlıca öğrenmişti. 1835’te Kraliyet Bilim Akademisinin Doğubilimi üyesi seçilen Fallmerayer daha sonra da Abdülmecid’den Nişan-ı İftihar aldı. Bkz. Allgemeine Deutsche Biographie, Berlin, cilt 6, 1968. Tarihçinin görüşleri için bkz. J. P. Fallmerayer; Fragmente aus dem Orient; Stuttgart, 1845. Ne var ki Rus tarihçi N. Riazanov 20. yüzyıl başlarında Marx ve Engels’in siyasal yazılarını toplayan eserini hazırlarken Fallmerayer’in fikirlerinin artık kabul edilmediğini, Osmanlı Rumları için, en fazla, “kuvvetli bir Slav kanı karışımından söz edildiğini” söylüyordu. Riazanof’un bu konuda gönderme yaptığı G. Krek, şunları yazmıştı: “Her ne kadar Helen dostları kabul etmek istemezlerse de, gerçek şudur ki ırklar karışımında Yunanlılara bol miktarda Slav kanı karıştı”. Bkz. G. Krek; Introduction á L’Histoire de la Littérature Grecque, Graz, 1887, s. 506.
(50) Marx, Rus zorbalıklarına boyun eğmeyen Eflak ve Buğdanlıları ve kısmen Slavlaşmış olan Rumları da ilerlemeci güçler arasında görüyordu. Engels’in işaret ettiği gibi, “1848 Ayaklanması Eflak ve Buğdanlılara devrimci ruhun nüfuz ettiğini göstermişti”. (7 Nisan 1853 tarihli makaleden). Sırplara gelince, 1808 ayaklanmasından sonra başlayan uyanış hareketi ulusal bir dilin doğuşuna ve ruhban sınıfının karşı çıktığı laik bir hareketin başlamasına yol açmıştı. Harekete önderlik eden Stefanovic Karadzic bir Sırpça grameri yazmış ve Jacob Grimm bunu Almancaya çevirmişti. Karadzic, Goethe ile de tanışmış ve Goethe Sırp dili üzerinde incelemeler yapmıştı. Bütün bunlar o tarihlerde Batı kamuoyunda Sırplar hakkında olumlu bir imaj yaratmıştı. (Bu konuda bkz. Anne Marie Thiesse; La Creation des Identites Nationales; Seuil, Paris, 2001, s. 85.) Yine de Marx ve Engels kamuoyunu yönlendiren efsanelere ve “neredeyse Türkiye’ye karşı savaşan her koyun hırsızını bir kurtuluş savaşçısı gibi sunan” görüşlere ihtiyatla yaklaşıyorlardı. Bkz. Marx-Engels; Oeuvres Politiques, cilt 3, s. 138.
(51) Marx-Engels; Oeuvres Politiques, cilt I, s. 199 (Engels’in 1853 yılında Peoples Paper gazetesinde çıkan bir yazısından).
(52) Aynı kaynak, cilt VIII, s. 215 (Marx’ın Neue Oder Zeitung’a yazdığı 19 Şubat 1855 tarihli yazıdan). 1836 tasarısı ile 1838 anlaşmasını ve bunlarla ilgili kavgayı Osmanlı, İngiltere ve Rusya çıkarları açısından karşılaştırmalı şekilde “Osmanlı Devleti, İngiltere ve Rusya: 1838 Ticaret Anlaşmasını Doğru Değerlendirdik mi?” başlıklı makalemde tartışmıştım. Bkz. T. Timur; Osmanlı Çalışmaları, İmge Yayınları, Ankara, 2010, s. 227-265.
(53) Askerî teknoloji ve savaş stratejisi konuları, Engels’in Marx’tan daha çok incelediği ve daha iyi bildiği konulardı ve Engels’in Marx ailesi içindeki takma adı da zaten “general” idi. N. Riazanov’un belirttiğine göre, New York Daily Tribüne’de Engels’in askerî konularda imzasız olarak yazdığı yazılar da o tarihlerde ün yapmış Amerikalı General Winfield Scott’a atfediliyordu. Bkz. Marx-Engels; Oeuvres Politiques, cilt I, s. 48.
(54) Marx-Engels; The Eastern Question, s. 161. Engels, 1890’da kaleme aldığı bir makalesinde “modern bir Cizvit birliği”ne benzettiği Rus diplomatik heyetinin oluşumu konusunda ilginç bir analiz yapmıştır. Düşünüre göre Rus diplomatları II. Katerina döneminden itibaren, Aydınlanma çağının bol miktarda ürettiği, “İnsanlığa hizmet için bütün Avrupa’yı dolaşan, tüm Aydınlanmacı prenslerin saraylarını ziyaret eden ve nerede elverişli bir yer, kısaca yarı aristokrat, yarı burjuva ‘vatansız’ bir Enternasyonal Akıl mekânı bulurlarsa oraya yerleşen insanlardan” oluşmuştu. Ve bunların arasında Rus kökenli olanlar yok denecek kadar azdı. Bkz. Marx-Engels, La Russie, derleyen Roger Dange- ville, Paris, 1974, s. 162.
(55) Marx’ın 1856-57 yıllarında yaptığı çalışma için bkz. “Revelations of the Diplomatic History of the 18th Century” (Marx-Engels Collected Works, cilt 15).
(56) Marx, bunun dışında, 1828’de kurulan Rus himayesinin Prensliklere o tarihten itibaren, yağma ve yıkımlar dışında, 150 milyon kuruşluk bir mali külfet yüklediğini belirtiyor. Bkz. The Eastern Question, s. 60-61. (25 Temmuz 1853 tarihli makaleden).
(57) Aynı kaynak; 14 Temmuz 1853 tarihli makale.
(58) Aynı kaynak; Marx’ın 4 Ekim 1853 tarihli makalesi.
(59) Aynı kaynak; 22 Haziran ve 4 Ekim 1853 tarihli makaleler. (Marx’ın naklettiği habere göre İzmirli Yahudiler de aynı yönde bir karar almışlardı).
(60) Aynı kaynak; 2 Eylül 1853 tarihli makale, s. 109-110. Marx, Parlamento konuşmasını özetlerken, özellikle Henry Layard’ın “en iyi ve en güçlü” olarak nitelediği konuşması üzerinde durmuştur. Layard, konuşmasında Rusya’ya karşı ödünsüz bir tavrı destekliyordu.
(61) K. Marx; The Eastern Question, s. 73. (5 Ağustos 1853 tarihli makale).
(62) Marx alıntılıyor; aynı kaynak; s. 149. (5 Kasım 1853 tarihli makale).


Kaynak: Taner Timur, “Marx – Engels ve Osmanlı Toplumu”, Yordam Kitap, 2012


 

Print Friendly, PDF & Email

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın