Osmanlı Devleti, Aydınlanma ve Ulus-Devlet – Taner Timur


Tarihçilerin araştırmalarında çok sevdikleri, hatta biraz da zorunlu buldukları bir yöntem vardır: Dönemleme (periodisation). Bu demektir ki tarihi ancak dönemlere ayırarak ve her dönemi de kendi koşulları içinde değerlendirerek anlayabiliriz. Ve daha sonra da, yapısalcı bir determinizme düşmemek için, bir dönemden onu izleyen döneme geçiş sürecini çözümlemeye çalışırız. Aslında bu doğru bir yaklaşımdır. Ne var ki burada da karşımıza başka bir sorun çıkar. Böyle bir dönemlemeyi hangi kriterlere göre yapabiliriz ve bu kriterlerden de hangileri tarihte belirleyici olmuşlardır? Konumuz “Aydınlanma” olduğuna göre, burada kullanılan kriterin insan aklı ve kolektif zihin yapıları olduğunu söyleyebiliriz. Gerçekten de, bu açıdan, Eski Yunan ve özgür aklın doğuşu; Orta Çağ ve skolastik karanlık; Rönesans ve Reform hareketleriyle aklın yeniden uyanışı; Aydınlanma ve aklın üstün bir değer olarak yüceltilmesi ve nihayet, aklı yeniden sorgulayan ve eleştiren post-modern akımlar, soyut bir düşünce tarihi temelinde, tarihî evrimin başlıca “dönem”lerini oluşturdular.

Tarihî dönemlerin adları genellikle daha sonraki nesiller tarafından konulmuştur. Örneğin, Antik Yunan’ı düşünelim. Kuşkusuz Atinalı filozoflar kendi uygarlıklarının üstünlüğünün farkındaydılar ve başka halkları “barbar” olarak niteliyorlardı; fakat düşünce planında bugünkü anlamda evrensel bir “özgürleşme” sürecini başlattıklarının bilincinde değillerdi. Bunun gibi, Orta Çağ ruhban sınıfı da skolastik düşüncenin “Karanlık Çağ” olarak nitelenebileceğini asla tasavvur edemezdi. Oysa “Aydınlanma” sözcüğü bizzat o dönemi, yani 18. yüzyılı yaşayan düşünürler tarafından yaratılmıştır. Gerçekten de, bir bakıma tüm Batı Aydınlanmasına damgasını vuran Fransa’da Voltaire, “Çağımız Aydınlanma çağıdır” diyor ve bu kavramı ilk kez (1761’de) özel ve tarihî bir anlamda kullanıyordu. (2) Alman Aydınlanmasının ve klasik Alman felsefesinin en önemli figürlerinden biri olan Kant da yüzyılın sonuna doğru yazdığı bir makaleye “Aydınlanma Nedir?” (Was ist Aufklärung?) adını vermişti. Kant, makalesinin daha ilk cümlesinde, Aydınlığa erişmeyi insanların rüştüne erişmesi, yani “başkalarının yönetimine muhtaç olmadan aklını kullanabilmesi” olarak tanımlıyordu. Alman filozofa göre “çok sayıda insan, tembellik ve korkaklıkları yüzünden reşit olamadan (yani aydınlanmadan) yaşıyorlardı”. (3)

Görüldüğü gibi, Aydınlanma kendi kendisini isimlendiren, tanımlayan ve kavramlaştıran bir dönemin adıdır. İçeriği itibariyle de, Aydınlanma, “Akıl”ın komuta mevkiine oturtulduğu, inancın ve geleneğin yerini aklın aldığı bir dönemi ifade ediyor ve sorunun tartışmalı niteliği de asıl bundan sonra başlıyor. Çünkü felsefi bir sorun olarak “Akıl nedir?” diye sorduğumuz zaman Aydınlanma tarihî bir felsefe tarihine, daha genel olarak da Batı düşünce tarihine dönüşüyor ve o zaman da soru şu şekli alıyor: Belli bir tarihi dilimde ve belli bir coğrafyada ortaya çıkan Aydınlanma nasıl oluyor da “evrensel” boyutlu bir akım niteliği kazanabiliyor? Sanıyorum ki bu soruya verilebilecek yanıt şudur: Eğer siz insan zihninin temeline kutsal dogmaları değil de aklı koyar ve aklı yüceltirseniz tüm zamanları ve tüm uygarlıkları gerçekçi bir biçimde değerlendirecek zemine de yerleşmiş olursunuz. Batılı olmayan değerleri ve kültürleri özümsemenin ve evrenselliğe ulaşmanın yolu budur. Aydınlanmacılar, çağdaş Batılı uygarlık içinde, örneğin İnka uygarlığının da, Budizm ve Konfüçyanizmin de, İslam uygarlığının da bulunduğunu iddia ediyorlar. Ve bu “evrenselleştirme” operasyonunun aracı da olarak da kaybolmuş dilleri çözen, farklı uygarlıkları inceleyen ve çeviri ve yorum yoluyla bir evrensel klasikler dizini ortaya koyan oryantalizm disiplinini gösteriyorlar.

Aslında, kökeni Antik Yunan’a kadar uzanan Aydınlanmanın tarihî oluşumuna başka uygarlıklar da önemli katkılar yapmışlardır. Batı Avrupa karanlıklar içinde yüzerken Eski Yunan’dan çeviriler yapanlar ve bunları yorumlayarak Batıya da tanıtanlar Abbasi döneminin Müslüman âlimleri değil miydi? Gerçekten de İslam ilahiyatı, Eski Yunan felsefesiyle Abbasiler döneminden itibaren bütünleşmiş, “Kelam ilmi” ile bir senteze varmaya çalışmış, fakat İslam tarihinde “içtihat kapısının kapanması” olarak anılan bir noktadan itibaren de donarak evrensellikten kopmuştu. Yoksa Osmanlı Devletinin şanssızlığı tarihî yolculuğuna böyle bir kopuş döneminde başlamış olmasından mı kaynaklanıyordu? Böylece sözü asıl konumuza, Osmanlı tarihine getirmiş oluyorum.

Osmanlılar, Felsefe ve Aydınlanma

Osmanlı tarihine “zihin yapıları” ve düşünce akımları açısından baktığımız zaman özgür düşünce ürünü bir “Osmanlı felsefesi’yle karşılaşmıyoruz. Kendine özgü, merkezî bir feodalite oluşturan Osmanlı üretim biçimi üzerinde yapılanan Osmanlı kültür hayatında özgür tartışmanın yeri çok sınırlıydı. Elbette ki bu felsefe eksikliğini mutlak anlamda söyleyemeyiz. Gerçekten de Osmanlı medreselerinde okutulan Mantık, Kelam, Hikmet gibi derslerde Eski Yunandan nakledilen bilgiler önemli bir yer tutuyordu. III. yüzyıl filozoflarından Porphirre’in Aristo mantığını anlatan İsagoges’u, “İsaguci Risalesi” adı altında Osmanlı medreselerinde 19. yüzyılda dahi okutuluyordu. (4) Ne var ki, Osmanlı “felsefesi’nin temel kaynağı sayılabilecek Kelam ilmi, Abbasi döneminden, özellikle de İmam Gazalinin felsefeye bir reddiye teşkil eden “Tehafüt’ul Felasifa’sından sonra bağımsız bir düşünce alanı olmaktan çıkmış, ancak dinî dogmaları (“Akaid”i) kanıtlamak için kullanılan bir araç statüsüne bürünmüştü. (5) Bu konuda istisna sayılabilecek Osmanlı düşünürü Kâtip Çelebi de sistemli bir düşünce ortaya koymaktan çok, felsefenin zorunluluğuna işaret etmiş, medrese programlarından felsefenin çıkarılmasına esef etmişti. Descartes’ın çağdaşı olan Kâtip Çelebi, tüm Osmanlı bilimlerini kuşatan bilgisiyle ve 15 binden fazla kitabı tanıtan ansiklopedik eseriyle elbette ki özgür düşünceli, değerli bir düşünürdü ve bu bakımdan günümüzdeki övgüleri fazlasıyla hak ediyor. Adnan Adıvar’ın “Türkiye’de Rönesans’ın müjdecisi sayılabilecek kadar önemli” (6) bulduğu düşünürün eserleri F. Babinger’den çağdaş İslam düşünürü Fazlur Rahman’a kadar, Batılı ve Doğulu, sayısız bilginin de dikkatini çekmiş ve takdirini kazanmıştır. (7) Yine de teslim etmek zorundayız ki, Kâtip Çelebi’nin düşünce tarihindeki yeri Descartes’ın yanında değil, daha ziyade XIV. Louis’nin danışmanı, ilahiyatçı ve tarihçi Bossuet’nin yanında olabilir.

Aynı panoramik bakış çerçevesi içinde, 18. yüzyılda, yani Batı Avrupa’da Aydınlanma yaşanırken Osmanlı Devletinde durum neydi? Bu çağda Osmanlı Aydınlanmasının müjdeleyicisi olarak niteleyebileceğimiz yazarlar, filozoflar, düşünürler çıkmış mıdır?

Aydınlanma Yüzyılı ve Osmanlı Toplumu

Osmanlı Devletine matbaanın ancak 18. yüzyılda girebilmiş olması tarihçilerimizin sık sık esefle kaydettikleri bir husustur. Bununla beraber ülkeye matbaayı getiren iki Osmanlı aydınının, özellikle de Said Mehmed Efendi’nin “Aydınlanma” açısından değerlendirilmesi pek yapılmamıştır. 1720 yılında Fransa’ya elçi olarak gönderilen Yirmi Sekiz Çelebizade Mehmed Efendi’nin oğlu olan ve onunla beraber ilk kez yirmi yaşında Paris’i ziyaret eden Said Mehmed Efendi’nin gerçekten ilginç bir öyküsü vardır. Fransızca öğrenen ilk Osmanlı aydını olan Said Mehmed Efendi, Paris’te Voltaire’le yemek yemiş, tartışmış ve Fransız filozof üzerinde çok da olumlu bir izlenim bırakmıştı. (8) Böyle bir elçinin “sefaretnamesi’nin hâlâ “bulunamamış” olması, o döneme egemen zihniyet açısından açıklayıcı değil midir? (9)

Fransız Devrimi’nin gerçekleştiği 1789 yılı, Osmanlılarda da III, Selim’in tahta çıktığı yıldı. Ne var ki bu eşzamanlılığın tarihî bir rastlantının dışında bir anlam taşıdığını söylemek pek mümkün görünmüyor. Gerçi Osmanlı reformizminin başlatıcısı olarak kabul edilen III. Selim’in Nizam-ı Cedid fikri ilk bakışta devrimci bir tasarı izlenimi uyandırabilir. Osmanlıların bir fikri sabit şeklinde benimsedikleri “ebed-müddet” bir Nizam-ı Âlem fikrinden “yeni düzen” anlamına gelen Nizam-ı Cedid fikrine geçmeleri düşüncede bir devrim olarak değerlendirilebilir. Oysa bunun altında yatan olgular burjuva sivil toplumunun oluşumu, Fransız Devrimi’ni hazırlayan fikir mayalanması (Aydınlanma) ve Habermas’ın kullandığı anlamda, bir “kamusal alan”ın (Öffentlichkeit) ortaya çıkması gibi olgular değildi. Bunun altında yatan olgu, Osmanlı Devleti’nin Rusya’ya ağır bir yenilgiden sonra imzaladığı Küçük Kaynarca Anlaşması ile tüm 19. yüzyıl diplomasisine damgasını vuran “Doğu Sorunu’nun başlamış olmasıydı. Gerçekten de 1774’te imzalanan anlaşmadan sonra, Osmanlı Devleti, artık varlığını sürdürebilmek için Batı Avrupa’ya dayanmak zorunda kalmış, Avrupa kuvvet dengesine göre değişen “himayeci” bir devletin kontrolü altına girmiş ve bu gelişim de her sorunu özgürce tartışabilen özerk, “Aydınlanmacı” bir “entelektüel alan”ın oluşmasını önlemiştir. Modern tarihçiliğin doğuşunda çok önemli bir yere sahip olan Fransız tarihçi ve devlet adamı François Guizot, yakından tanımış olduğu Mustafa Reşit Paşayı anlatırken, Osmanlı reformizminin temel ilkesini “Türkiye’yi Avrupa’da tutabilmek için, Avrupa’yı Türkiye’de tatmin etmek” olarak tanımlamıştı. (10) Gerçekten de Osmanlı yönetici zümresi, ulusal pazar ve ulus-devlet oluşumu içinde sanayileşmenin ön plana çıktığı bir dönemde, askerî reformlarla eski gücüne kavuşmak hülyasına kapılmış ve Yeni Osmanlıların sözünü ettiği “imtizac-ı (veya ittihad-ı) akvam” süreci Şeriat dışında düşünülemediği için çağdaş bir uluslaşma sürecine değil, yeni iç bölünmelere ve yabancı müdahalelere yol açmıştır.

Dönüm Noktası: Yeniçeri Kırımı

Uluslaşma, kapitalist gelişme ve bunlara paralel olarak da “Aydınlanma” sorunu açısından, Osmanlı değişim süreci içinde gerçek dönüm noktasının yeniçeri kırımı olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü yeniçeri kırımı, sadece, yozlaşmış, yararsız hale gelmiş bir ordunun kırımı olmaktan uzaktı. Bir kere 19. yüzyılda Osmanlı Devleti’ndeki “yozlaşma” elbette ki orduyla sınırlı değildi. Kaldı ki, devletin iç ayaklanmalar ve dış tehditlerle yüz yüze olduğu bir sırada, yeni bir ordu kurmadan kendi ordusunu kırması Batı’da bile tam bir şaşkınlık uyandırmıştı. Bu yüzden yeniçeri kırımı ile ilgili tartışmalar da, fikir özgürlüğünün bulunmadığı Osmanlı Devleti’nde değil, daha çok Batı ülkelerinde cereyan etmiştir. (11) Günümüzde vakanüvis tarihçiliğini bazı çağdaş kaynaklarla süsleyerek “modern”leştirmek ne yazık ki tarihçilerimiz arasında yaygın bir yöntem olarak varlığını sürdürüyor. Oysa, 1826’da II. Mahmut tarafından gerçekleştirilen kırım, salt bir yeniçeri kırımı değildi. Yeniçerilerle beraber o dönemin en liberal din ve düşünce akımını temsil eden Bektaşiler de kırılmışlardı. (12) Bektaşilik ulema arasında da hayli taraftarı olan ve 19. yüzyıl başlarında bir çeşit Osmanlı Aydınlanması’na öncülük edebilecek Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi’ne(13) de ışık tutan bir ruhani akımdı. Bektaşilik elbette ki “felsefe” denilebilecek sistematik düşünce özellikleri taşımıyordu. Fakat bu halk felsefesinin temsil ettiği hoşgörü ruhu ve açık fikirlilik gerçek bir felsefi akıma zemin oluşturacak nitelikteydi. (14)

Yeniçeri kırımı, liberal düşünce geleneğini baltalama dışında, Osmanlı sermaye birikimi açısından da önemli bir anlam taşıyordu. Burada genellikle unutulan nokta, yeniçerilerle beraber, Ocağın levazımcılığını yapan Acımanlar, Karmonalar, Gabaylar gibi bazı ünlü Yahudi ailelerin de kısmen ya da tamamen kırılmış ve mallarının da müsadere edilmiş olmasıdır. (15) Batı Avrupa’da olduğu gibi, seküler bir uluslaşma sürecinin bir parçası olması gereken bu cemaate vurulan darbe, tüm Yahudi burjuvazisini güvensizlik içine sokmuş ve varlıklıların Batı ülkelerinde (mümkün olan hallerde kontluklar, baronluklar satın alarak) dayanaklar aramasına yol açmıştı. Bu bakımdan II. Mahmud’un kırımcı yöntemi Osmanlı Devleti’nde sermaye birikimi açısından da olumsuz bir sayfa oluşturmuştur. Bu demektir ki, yakın tarihimizde “modernleşme’nin başlangıcı olarak görülen II. Mahmud reformizmi, aslında, Batı tipi, yani ilk aşamada kendi kaynaklarıyla (kendi ulusal pazarı ve ulus- devlet olgusuyla) beslenen bir modernleşme yollarının tıkanmasına da yol açmıştır. Daha 1830’larda filizlenmeye başladığı anlaşılan etnik bir milliyetçilik ideolojisi, aynı toprağın çocukları olan ve bu sıfatla modern bir uluslaşma sürecinin potansiyel öğelerini oluşturan Osmanlı Rum, Ermeni ve Yahudilerini Müslüman olmadıkları için dışlamış ve giderek onları kendi başlarının çarelerini aramaya sevk etmiştir.

Osmanlı Devletinde düşünce planında daha sonraki gelişmeler nasıl olmuştur?

Yakın tarih düşünce hayatımızı konu edinen eserlerde Yeni Osmanlı ve Jön Türk hareketleri ayrıntılı olarak incelenmiştir. Ne var ki Batı Aydınlanması ile Osmanlı gelişimini mukayeseli bir biçimde ele alırsak arada bir nitelik farkı görüyoruz. Şimdi bu farkı betimlemeye çalışalım.

19. yüzyıl, sanayileşme ve uluslaşma hareketlerinin damgasını vurduğu bir yüzyıldı. Bu yüzden “çağdaşlaşma” ve “modernleşme” gibi kavramlar aynı zamanda “Batılılaşma” anlamına da geliyorlardı ve bizde de bu konuda kullanılan kavram daha çok “Batılılaşma” olmuştur. Oysa bu süreç, bir yandan sermaye birikimi, öte yandan da devlet ve ideoloji gibi üstyapı kurumlarının gelişmesi şeklinde ikili bir yapı içinde cereyan ediyordu. Kuşkusuz bu iki kanal birbirinden bağımsız değildi ve Gramsci’nin “tarihî blok” dediği, ülkelere göre değişen özgül yapılar oluşturuyordu. Fakat toplum bilimleri, bu süreçleri daha çok bağımsız olarak ele almış ve (genellikle Marx’la Weber’i uzlaştırma çabalarında somutlaşan) bütünleştirme girişimleri de genel bir kabul görmemiştir. Aşağıdaki satırlarda bu gözlemden hareket ederek 19. yüzyıl Osmanlı dönüşümünü ikili yapı içinde ele alacağız ve Aydınlanma potansiyelini (Yeni Osmanlı ve Jön Türk hareketlerini) sermaye birikimi tabanında değerlendirmeye çalışacağız.

Osmanlı Toplumu ve Batı Sorunsalı

Batı Avrupa’da sermaye birikimi bir yandan parasal sermaye birikimi, öte yandan da -kırsal ve artizanal alanda- doğrudan üretici ile üretim araçlarının birbirinden ayrılması şeklinde oluşmuştu. Ulus-devlet olgusu, bu ayrışmada, himayeci ve zorlayıcı işleviyle, Marx’ın deyimiyle bir “iktisadi ajan” rolü oynamıştır. Modern burjuvazi ile işçi sınıfının ortaya çıktığı süreç aynı zamanda Aydınlanma hareketinin ürünü olan bir kültür ortamıyla da besleniyordu. Nitekim, soruna bu açıdan bakan Weber bu evrimi daha çok bir rasyonelleşme ve “büyülerin bozulduğu” (Entzauberung) bir sekülerleşme hareketi olarak görüyordu.

Osmanlı Devleti bu açıdan Batı Avrupa’dan farklı bir tablo oluşturuyordu. Kuşkusuz ülkede parasal bir sermaye birikimi vardı. Fakat bu sermaye daha çok gayrimüslim bir burjuvazinin ellerinde toplanmıştı. Sarraflar ve büyük tüccarlardan oluşan bu gayrimüslim burjuvazi ile Müslüman yönetici zümre ancak Aydınlanmacı, laik bir zeminde bütünleşebilir ve ortak bir ulus inşasına girişebilirlerdi. Parasal sermaye de ancak bu koşullarda uzun vadeli yatırımlara, yani sanayi sermayesine dönüşebilecek güven ortamını bulabilirdi. Oysa ne Osmanlı yönetici zümrede, ne de onlara muhalefet eden Yeni Osmanlı muhalefetinde böyle eğilime tanık oluyoruz. Hatta diyebiliriz ki, düşünce tarihçilerinin bir Anayasa ve özgürlük kavgası olarak sundukları Yeni Osmanlılar, bu konuda savaş açtıkları Tanzimat paşalarından yer yer daha da geride idiler. Örneğin, Namık Kemal’i düşünelim. Kuşkusuz, özgürlük şairimiz Tanzimat’a karşı değildi; fakat Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nu düşünce özgürlüğünü ve insan haklarını sağlayacak bir “Şartname-i Esasî” (Anayasa) olarak değil, Mısır sorununu çözmek ve insanları değil, Devlet’i kurtarmak için çıkarılmış bir siyasal belge olarak görüyordu. Namık Kemal’e göre Devlet’in asıl Anayasası (“Şartname-i hakikî”si), Şer’i Şerif idi ve ona uyulmuş olsa, zaten “Tanzimat’ı neşre hâcet kalmazdı”. (16)

Kuşkusuz Namık Kemal’in Şeriat’ı özgürlükçü yönde yorumlaması övgüye değer bir davranıştır; fakat tüm “uluslaşma” süreçlerinin vazgeçilmez bir parçası, çoğu kez de öncüsü olan burjuvazinin Osmanlı Devletinde gayrimüslim öğelerden oluşması, Şeriat’ın (İslam hukukunun) entegrasyon sağlayıcı bir potansiyel taşımasına olanak vermiyordu. Kaldı ki, Ziya Paşa ve Ali Suavi şeriatçılık konusunda çok daha katı bir tutum sergilemişlerdir. Ziya Paşanın en önemli şiirlerinden Terkibi Bend’inden aldığımız ve Tanzimatçı paşaları dinden uzaklaşma ile suçlayan şu dizeler 19. yüzyıl düşünce tarihimizin ne kadar büyük çelişkilerle dolu olduğunu ortaya koyuyor:

İsnâd-ı ta’assub olunur merd-i gayûra,

Dinsizlere tevcîh-î reviyyet yeni çıktı,

İslam imiş devlete pâ-bend-i terakki,

Evvel yoğ idi işbu rivayet yeni çıktı. (17)

Günümüzde İslamcıların -kendi deyimleriyle- “laikçi’lere eleştirisini çağrıştıran bu dizelerin ne derecede Osmanlı “özgürlük tarihi’nin bir parçası olacağı kuşkusuz tartışma götürür.

Yeni Osmanlılar kuşkusuz Osmanlı toplumuna birçok yeni fikir ve kavram getirdiler; fakat temel zaafları “Batı uygarlığı’nı kendi dışlarında, aşk-nefret duygularıyla yaklaştıkları bir “nesne” olarak görmeleri ve bu uygarlığın temelini oluşturan ön-kabulleri, Batılı düşünürler gibi özgürce sorgulayacaklarına, perakendeci bir zihniyetle “bu uygarlıktan neleri almalıyız; neleri almamalıyız?” şeklindeki sorgulama tarzları idi. Böyle bir yaklaşım, aslında kutsal ve türdeş bir kültür yapısından uzaklaşarak, üç kesimli (bilişsel, etik, estetik) bir kültürel yapıya dönüşen Batı kültürünü hâlâ onun bütünsel, kutsal ve türdeş yapısı gibi görmeye devam eden bir zihniyetin ürünüydü.(18) Bunun sonucu olarak beliren genel eğilim de şuydu: Batı’dan bilim ve tekniği almalı, fakat Batı’daki ahlaksızlıklara “hayır!” demesini de bilmeliydik. Özgür ve sistematik düşünceyi önleyen bu yaklaşım “Batı uygarlığı’nı türdeşleştirirken aynı zamanda onu mutlaklaştırıyor ve kendi düşünce yapısını -onaylayıcı ya da yadsıyıcı biçimde- onun türevi olarak ortaya koyuyordu. Osmanlı düşüncesi bu koşullarda “Batının esiri” haline geldi ve Batıya en ağır eleştirileri yönelten düşünürler de bu koşullarda Batılı bir düşünüre dayanmak zorunluluğunu hissetmeye başladılar. Sanıyorum ki bu süreci üç boyutlu bir açıklama bağlamında somutlaştırabiliriz.

Batı’nın “Batılılaşması” ve Osmanlılar: Üç Fark..

Osmanlı düşünce sürecini Batı’dan ayıran başlıca üç fark, bize göre, şunlardı:

1) Kültür planında Batı’nın “Batılılaşması” din ve kutsal değerlerin egemen olduğu türdeş yapının sorgulanması ve ayrışması şeklinde başladı. Bu konuda Descartes’ın tüm bilgi ve inançlardan şüphe ederek başlayan ve Allah’ın varlığını vahiy ve ilahiyatla değil, özgür akıl ve felsefeyle kanıtlamaya çalışan felsefesi modernizmin de başlangıcını teşkil ediyordu. Böyle bir sorgulama din ve kutsal değerlerden vazgeçme anlamına gelmiyordu; daha ziyade insan esprisinde onların yerlerini belirleme ve sınırlama anlamı taşıyordu. Zaten bir Cizvit kolejinde okumuş olan Descartes’ın kendisi de ateist bir felsefe geliştirmedi. Başlangıçta kuşkulanarak yaklaştığı Allah fikrine rasyonel bir biçimde, metafizik meditasyonlarla ulaştı.(19) Ne var ki Fransız filozofun rasyonalizm bağlamında ulaştığı Allah fikri, artık Hristiyan skolastiğinin a priori bir veri olarak kabul ettiği Allah fikrinden farklıydı ve Kilise tarafından kabul görmedi. Aslında Osmanlı Devleti’nin son döneminde de böyle sorgulamalarda bulunan materyalist ve pozitivist aydınlar çıkmıştır. Fakat Habermas’ın “kamusal alan”, Bourdieu’nün de “entelektüel alan” dediği özgür tartışma alanı, Osmanlı sisteminde, Batı’da olduğu gibi kurumsallaşamadı. Kuşkusuz bu kurumsallaşma süreci Batı’da da uzun bir zaman diliminde, çelişkiler içinde cereyan etmiş, örneğin Fransa’da Aydınlanma düşünürleri bile ara sıra Bastille’i ziyaret etmekten kurtulamamıştır. Fakat birazdan değineceğimiz sosyoekonomik nedenlerle, Osmanlı Devletinde bu süreç kendi kendini yaratan, kendi kendini besleyen bir süreç haline dönüşmemiştir. Kutsal düzen (devlet, hukuk, din ve gelenek, ideoloji) özeleştiri süreci içinde kendisini yenileyemediği ve “rasyonelleşmediği” için de, ancak Batı’dan yaptığı ithal unsurlarla türdeş bir yapıyı koruma gibi çelişkili bir çabaya girmiştir.

2) Batı’da Aydınlanmanın temel fikirlerinden biri de “ilerleme” fikriydi. Bu fikir Fransız Devrimi’nden itibaren kendisini kabul ettiren yeni bir “zamansallık” anlayışının ürünüydü. Gerçekten de, 18. yüzyıl sonlarında, Fransız Devrimi’yle beraber Batı’da zaman bilinci değişmiş ve Hristiyan dünyada ancak kıyamet ve ilahi yargıyla başlayacağı düşlenen “yeni zamanlar” anlayışının yerini akıp giden, devamlı yenilikler, yeni sorunlar yaratan bir zaman bilinci almıştı. Moderniteyi temsil eden bu yeni zaman bilinci, insanların bir yandan ileriye bakarken öte yandan da geçmişten gelen sorunları çözmeleri için bir dayanak oluşturuyordu. Böylece, bu modern anlayış, “tarihî düşünceyle ütopyacı düşüncenin birleştiği”, dahası, “ütopyacı enerjinin tarihî düşünceyi beslediği” bir ufuk açıyordu.(20)

Böyle bir ütopyacı ilerleme fikri Osmanlılarda mevcut değildi. Daha doğrusu, Osmanlıların “ütopya”ları ileriye değil, geçmişe dönüktü. Gerçekten de III. Selim’den itibaren tüm Osmanlı “ıslahat” arayışları, gözlerini kendi imge dünyalarında yarattıkları bir Eldorado’ya değil, Kanuni devrinin haşmetine ya da İslam uygarlık tarihinde Hülefayı Raşidin dönemi veya Endülüs uygarlığı gibi modellere çevirmişlerdi.(21) Ne yazık ki böyle bir toplum düzeninin yeniden inşası artık mümkün değildi. Bu yüzden Osmanlı “ıslahat hareketleri” bir bakıma tarihî akıma karşı kürek çekme şeklinde somutlaştı.

3) Osmanlı yenileşme hareketlerinin başını çekenler, Batı’da olduğu gibi burjuva sivil toplumunda ya da Habermas’ın daha özgül bir alan olarak betimlediği özerk kamusal alanda yer almıyorlardı. Bunlar genellikle devlet memuru statüsünde olan kimselerdi ve temel kaygıları da “Devlet’i kurtarmak” idi. Oysa “Devleti kurtarma” gibi bir ön-kabul Aydınlanma düşüncesine tamamen yabancıydı.

Batı’da hemen hiçbir Aydınlanmacı düşünür Devlet aygıtı içinden gelmemiştir. Başlangıçta kiliseye bağlı bir kuruluş olan ve mutlak monarşiler döneminde de Devlet kontrolüne giren üniversiteler ise 18. yüzyılda bile aydınlanma süreci dışında kaldılar. Aydınlanma yüzyılı evrensel ufuklu bir aydın türü üretti ve bu tip aydınlar için siyasal planda önemli olan, her türlü önyargıdan bağımsız olarak tasarladıkları reform projelerini uygulayacak bir alan bulmaktı. Daha 17. yüzyılda, Descartes, İsveç Kraliçesiyle mektuplaşıyor, 18. yüzyılda Diderot Rusya için bir üniversite modeli tasarlıyor, Voltaire ise Semiramis olarak isimlendirdiği II. Katerina’ya akıl veriyordu.(22) Bu gelenek, milliyetçi romantizm tarafından bastırılana kadar XIX. yüzyılda da devam etti. Bu bağlamda pozitivizmin kurucusu Auguste Comte’un Mustafa Reşit Paşa’ya yolladığı ve hiçbir tepki yaratmayan reform tasarısını anımsayabiliriz.(23)

Özetlersek; Osmanlı Devletinde yönetici zümre devlet aygıtı dışında özerk bir tartışma alanının oluşmasını önledi ve bu yüzden de Osmanlılarda Batı’dakine paralel bir Aydınlanma süreci yaşanmadı. Bu farklılaşmanın somut sosyo-kültürel nedenleri vardır. Bu nedenler 19. yüzyılda kalkınma anlamına gelen sanayi devrimini de önleyen nedenlerdi.

Osmanlılarda 19. yüzyılda bir ulus-devlet inşası süreciyle sanayileşmeyi ve Batıyla çağdaş bir yapılanmayı önleyen sosyo-kültürel nedenler nelerdi?

Müslüman Yönetici Zümre, Gayrimüslim Burjuvazi ve Ulus-Devlet..

Bu nedenlerin başında Osmanlı Devletinde yönetici zümrenin Müslüman, ticaret ve finans burjuvazisinin ise Hristiyan ya da Yahudi oluşu geliyordu. Bu durumda, olası bir bütünleşme, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, ancak seküler bir felsefenin gelişmesi ve bunun da devrimci ya da evrimci bir yolla devlet felsefesi ve hukuku haline gelmesiyle mümkün olabilirdi. Batı’da farklı dinden sadece Yahudiler vardı; onlar da Fransız Devrimi’nden sonra giderek tam hisseli vatandaşlar haline geldiler ve bu statüleriyle uluslaşma (Nation building) sürecinin bir parçası oldular. Almanya’da ise “Yahudi Sorunu”, sol Hegelciler arasında ciddi tartışmalara damgasını vurdu ve ilahiyat terminolojisi ile tartışılan sorunlar Feuerbach’la beraber siyasallaştı ve laikleşti. Oysa Osmanlı Devletinde, Tanzimat (1839) ve Islahat Fermanı (1856) ile bu konularda bazı adımlar atıldıysa da Osmanlı yönetici zümresi “Millet-i Hâkime” fikrinden bir türlü vazgeçemedi. İlginçtir ki, 1908’de, “Hürriyetin İlânı’ndan sonra bile Hüseyin Cahit Yalçın, Tanin’de yazdığı “Millet-i Hâkime” başlıklı bir başyazıyı “ne denirse densin, memlekette millet-i hâkime Türklerdir ve Türkler olacaktır” diyerek bitiriyordu.(24) Kendi vatandaşlarından bir kısmını güvenilmez kimseler, hatta potansiyel ajanlar olarak niteleyen bu görüş elbette ki Fransız Devrimi’nden kaynaklanan çağdaş vatandaş statüsünün çok gerisindeydi. Burada ilginç olan soru şudur: Osmanlı yönetici zümresinin bu statüsünü 19. yüzyılda büyük bir iktisadi güç elde eden Hristiyan- Yahudi burjuvazi karşısında nasıl koruyabilmiştir?

Osmanlı toplumunda cemaatler arası karşıtlıklar sadece Müslüman yönetici zümre ile gayrimüslim burjuvazi arasında değildi. Gayrimüslim cemaatler arasında da rekabet ve zıtlaşmalar mevcuttu. Öyle sanıyorum ki bu konudaki gelişmeleri özgül bir dönemleme çerçevesinde daha iyi anlayabiliriz.

Müslüman yönetici zümre, kuruluş döneminde ve klasik çağda en sıkı müttefiklerini Rum cemaatinde bulmuştu. Ortodoks Rum Patrikhanesi aracılığıyla Balkan halklarını da kontrol eden Rum cemaati yüzyıllar boyunca -düşük profille de olsa- Osmanlı Devletinin müttefiki ve sağlam bir destekçisi oldu. Yunanlı tarihçi Dimitri Kitsikis bu dönemi bir Türk-Yunan kondominyumu olarak betimlemekte bir sakınca görmemiştir.(25) Bu dönem, 1669’da, yıllarca süren bir kuşatmadan sonra Girit adasının fethi ile Doğu Akdeniz’i kontrol eden Venedik egemenliğine son verilmesinden sonra daha da pekişmiş ve “Fenerli Rumlar” denilen Rum burjuvazisinin güçlenmesine yol açmıştı. Kendi cemaatinde daha çok seküler bir dünya görüşünün yayıcısı olan Yunan burjuvazisi giderek Rum Patrikhanesini de kontrol altına almış ve Yunan Bağımsızlık Savaşı’na yol açan gelişmelerde ön planda rol oynamıştır. Tüm Avrupa kamuoyunu Osmanlı Türklerine karşı çeviren Yunan ayaklanması Osmanlı yöneticileri nezdinde Rumların “güvenilirliğine” ve ayrıcalıklı konumuna da son vermiştir. Daha önce işaret ettiğimiz gibi, bir kısım zengin Yahudi ailesinin yeniçerilerle işbirliği de, bunların iktidara güçlü bir tehdit oluşturması süreci içinde, bu aileleri ve genel olarak da Yahudi cemaatini gözden düşürdü ve ezilmelerine yol açtı. Geriye “Millet-i Sadıka olarak Ermeni cemaati kalıyordu.

Aslında Ermeni burjuvazisinin yükselişi daha önce başlamıştı. Osmanlı Ermeni sarrafları konusunda dikkate değer bir araştırma yapan tarihçi Onnick Jamgocyan, 1732-1853 yılları arasındaki dönemi Ermeni sarrafların altın çağı olarak nitelemiştir. 1732’de Eğinli Amira Serpos’un Babıâli’nin sarrafbaşısı ve bezirgânbaşısı olmasıyla başlayan bu dönem, tarihçiye göre, 1853’te dış borçlanmalarla başlayan yabancı sermaye egemenliğine kadar sürmüştü. Bu dönemde Ermeni sarraf hegemonyası iniş sürecine giriyor ve Ermeni sarraflar da yerlerini Avrupalı bankerlere bırakıyordu. (26) Aynı yıl, komployla karışık bir hizip kavgası sonucunda,(27) Mustafa Reşit Paşa’nın sarrafı Cezayirliyan’ın (annesinin, karısının, kardeşlerinin malları da dâhil) tüm mallarına el konulması da bu dönüşümü somut bir biçimde simgeliyordu.

Ermeni sarrafların hegemonyası konusunda daha da önemli olan nokta, yeniçeri ocağının ihaleleriyle zenginleşen Yahudi ailelerin aksine, Ermeni sarrafların Osmanlı yönetici sınıfını finanse etmeleriydi. Gerçekten de Jamgocyan’ın incelediği 1732-1853 döneminde görev yapan 25 sadrazamdan 23’ünün sarrafı ve bezirgânı Ermeni idi. Bunun dışında Sultan ve Valide Sultan, saray erkânı, vezirler ve diğer devlet ileri gelenleri de sarraflarını hep Ermeniler arasından seçiyorlardı. Amira Sınıfı denilen bu Ermeni burjuvazisine mensup Duzyanlar, Sofyalıyanlar, Kuleliyanlar, Aznavuryanlar, Tingiryanlar, Cezayirliyanlar, Balyanlar, Dadyanlar gibi aileler konaklarda ve yalılarda gösterişli bir hayat yaşıyor ve ara sıra da padişah sofralarında boy gösteriyorlardı. Bu ise büyük kıskançlıklara yol açıyor ve Jamgocyan’ın deyimiyle “tüm Türklerin ve yabancıların onlara kin duymasına yol açıyordu”. (28)

Kırım Savaşı dolayısıyla dış borçlanmalar ve yerli sermaye sınıflarının yerini Avrupa sermayesinin alması gerçekten de Osmanlı tarihinde önemli bir dönüm noktasıdır. Yerli-gayrimüslim burjuvaziden farklı olarak, Avrupa sermayesinin arkasında Avrupa devletleri ve onların elçilikleri, orduları, donanmaları vardı. Bu bakımdan Kırım Savaşı ile başlayan sürecin, yirmi yıl kadar sonra, 1875’te, Osmanlı Devleti’nin iflası ile sonuçlanması ve altı yıl sonra da Muharrem Kararnamesi ile Düyunu Umumiye’nin kurulması biraz da “eşyanın tabiatı” gereği sayılabilir. 1877-78 Osmanlı-Rus savaşından sonra Berlin’de toplanan barış görüşmelerine Ermeni cemaatinin bir heyet göndermesi, zaten iktisadi egemenliği kaybetmiş olan Ermenilerin, Saray’ın güvenini de kaybetmelerine yol açıyordu. Kısa süren bir Meşrutiyet döneminden sonra otuz üç yıllık Abdülhamid despotizmi; Yunanlıların topraklarını büyütmek için Osmanlılarla savaştığı, Yahudilerin “Kutsal Toprakları’nı kolonize etmek için Abdülhamid’le pazarlıklara giriştiği ve Ermenilerin de, terörist eylemleri de kullanarak, bir bağımsızlık kavgası başlattığı bir dönem olmuştur. Bunlara karşı Osmanlı Sultanının ideolojik silahı ise, Alman emperyalizminin şemsiyesi altında, Bağdad ve Hicaz demiryolları girişimiyle İslamcı bir imparatorluk hülyası idi. Bu dönem, artık, çağdaş bir ulus-devlet tasarısının gerçekleşmesinin olanaksız hale geldiği, emperyalizmin “Balkanizasyon” politikasının ağır bastığı ve Osmanlı halklarının birbirine husumetinin arttığı bir dönem haline gelmiştir. Eğer olaylara böyle geniş bir perspektiften bakarsak, 1908’de Meşrutiyet’in ilanı ile despotik rejimin son bulmasının yarattığı bayram havasının kısa süreli olmasının ve Osmanlı topraklarında başlayan savaşın kısa süre sonra bir dünya savaşına dönüşmesinin hiç de şaşırtıcı olmadığını kolayca teslim ederiz.

Çağdaş “Ulus-Devlet” Potası: Vatan, Okul ve Ordu..

19. yüzyıl uluslaşma ve ulusal devrimler çağıydı. Uluslaşma süreci feodal sınıfların tasfiye edildiği, modern sınıfların doğduğu ve “fetihçi burjuvazi’lerin devlet aygıtını kontrol altına alarak sanayileşme ve şehirleşmeyi başardıkları bir süreç oldu. Bu süreçte devrimci bir dönemeç oluşturan Fransız Devrimi ile tüm aristokratik unvanlar kaldırılmış ve herkes birbirine yalın bir şekilde, “vatandaş” diye hitap etmeye başlamıştı. “Vatan” ve “vatandaş” kavramları 19. yüzyılda Aydınlanma ve kalkınmayı en iyi özetleyen iki sözcük oldular.

Osmanlı çağdaşlaşma hareketleri içinde şair Namık Kemal, ülkeye “vatan” kavramını getiren düşünür olarak, “vatan şairi” sıfatıyla tanınır. Bununla beraber Namık Kemal’deki “vatan” kavramının modern ulus-devlet olgusuna ne ölçüde uygun düştüğü fazla sorgulanmamıştır. Oysa uluslaşma ve kalkınma fikirleri, 19. yüzyılda, kitlelere çağdaş bir ulus-devlet ve bunun içeriğini oluşturan vatan ve vatandaş kavramlarıyla nüfuz etmiştir. Bu akımın romantik milliyetçiliğe açılan radikal temsilcisi olan Fichte, Alman Ulusuna Söylev’inde (1808) devletin “dış sınırlarını, her vatandaşın içselleştirdiği ve kolektif kimliğinin bir parçası haline getirdiği “iç sınırlar” olarak görüyordu. Oysa Namık Kemal ve onu izleyenlerde “vatan” kavramı klasik Osmanlı ideolojisindeki “mülk-devlet” anlayışından pek farklı değildi.

Yeni Osmanlılar ve Jön Türkler, gerçekten de, bir “hanedan-devleti” demek olan mülk-devlet anlayışını aşamamışlardır. Kuşkusuz İslami “meşveret” fikriyle hanedan-devleti çağdaş meşruti yönetimlere uyumlu kılma çabaları küçümsenecek olgular değildir. Fakat ülkede uzun soluklu, seküler ve bu özelliği itibariyle de gayrimüslim burjuvaziyi de arkasına alarak bütünleşme (entegrasyon) sağlayabilecek bir fikir akımı olmadığı için bu hareketler satıhta kalmış ve II. Abdülhamid fazla bir dirençle karşılaşmadan “Yıldız cuntasını” (ya da “Kamarillası’nı) ülkeye hâkim kılabilmiştir. Kısaca modern “vatan” fikri Osmanlılara içi doldurulmamış bir kavram olarak girmiş, bunun gereği olan modern “vatandaş” kavramı üzerinde fazla düşünülmemiştir.

Batı’da, modern “vatandaşlık” bilinci okul ve ordu dediğimiz iki kurumsal yapı potasında şekillendi. Osmanlılar, Aydınlanma ve kalkınma sürecine ancak ulusal referanslarını din ve ırk ölçütleri dışında yaratacakları bir “ortak tarih bilinci” sayesinde katılabileceklerdi. Bunun ilk aracı da kuşkusuz okul olacaktı.

A) Okul

D. Schnapper, uluslaşma sürecini anlatan ilginç eserinde, “Tüm ulus kuramcıları -Rousseau, Kant, Fichte, Mauss- okul üzerinde ısrar ettilerse”, diyor, “bu, okulun teknik bilgiler vermesinden ziyade vatandaş yetiştirme özelliğindendir”.(29) Bu anlamda, Osmanlılar, devletin zorlayıcı olanaklarına sahip oldukları halde, “modern” bir okul kuramadılar; bunun yerine İslâmi okul geleneğini küçük reformlarla sürdürmeye çalıştılar. Bu koşullarda gayrimüslim cemaatler de, artan zenginliklerinin yarattığı daha elverişli koşullar içinde, kendi (Hristiyan ya da Musevi) okullarını geliştirdiler ve bu okullar da farklı bir kolektif kimliğin potası oldular.

Osmanlılar entegrasyonu sadece kısmi olarak, sivil yönetici zümre planında düşündüler ve 1877 reformundan sonra bir kadro mektebi statüsü kazanan Mekteb-i Mülkiye-i Şahane de bir ölçüde bunun aracı oldu. Ne var ki, bu girişimi kendisine mal eden Sultan Hamid’in dinci istibdadı, okulun bu işlevini ancak ortak özgürlük kavgası veren öğrenciler ve bunları destekleyen müderrislerle sınırlı kılmıştır.

B) Ordu

19. yüzyılda ulus-devlet oluşumunun en önemli araçlarından biri de rüştüne ermiş her erkeğin askerlik görevini yapmak üzere orduya katılması oldu. Vatan kavramı, veraset savaşlarına yol açan “mülk-devlet” anlayışının ötesinde, ancak uğruna savaşılan bir toprak olarak yeni bir meşruiyet, yeni bir “kutsallık” kazanıyordu. Habermas’ın dediği gibi, aslında, “Askerlik görevinin genelleşmesi vatandaşlık haklarının karşılığından başka bir şey değildi. Vatan için savaşmaya ve ölmeye hazır olmak suretiyle ulusal bilinç ve cumhuriyetçi espri ortaya konmuş oluyordu. Bu da, milliyetçilikle cumhuriyetçilik arasında, başlangıçtan itibaren tamamlayıcı bir ilişkinin mevcut olduğunu gösterir”.(30)

Tanzimat’tan sonra Müslüman olmayan Osmanlıların siyasal hakları tartışılmaya başlanınca, buna bağlı olarak zorunlu askerlik görevi de gündeme gelmiş bulunuyordu.(31) Oysa müslim ve gayrimüslim cephelerden (farklı nedenlerle) gelen direnmelerle karşılaşan Osmanlı yönetici zümresi İmparatorluğun sonuna kadar bunu gerçekleştiremedi.(32) Bu konuda bazı radikal adımlar atılmış, hatta Midhat Paşa 1877 Rus harbi öncesinde sancağında Hilal ile Haç’ı bir araya getiren bir de tabur kurmuştu. Ne var ki Rus yenilgisi ve Balkan topraklarının büyük bir kısmının elden çıkması, yönetici zümre ve Müslüman halkta eski “dostlar’a -özellikle de İngiltere’ye- duyulan güveni ortadan kaldırmış, gayrimüslimlere karşı husumet duygularını kamçılamıştı. Sultan II. Abdülhamid bu İslamcı duyguları kullanarak iktidarını kurdu ve aradığı diplomatik desteği de henüz bir kolonyal geçmişi olmayan Bismarck Almanya’sında buldu.

II. Abdülhamid dönemi, Almanya’nın Avrupa kuvvetler dengesini altüst eden yükselişi ile uyum sağlayan, fakat Bismarck’ın işten el çektirilmesinden sonra imzalanan gizli savaş anlaşmalarından da habersiz kalan uzun bir parantez teşkil etti. 1908’de Hürriyetin İlanı, bu koşullarda, yarattığı geçici bayram havasına rağmen çöküşü durduramadı. Yine de Jön Türkler, komşularıyla kanlı kavgalara girmeden önce, uygulamaya fırsat bulamadıkları bir Ahz-ı Asker (askere alma) Kanunu çıkarmayı başardılar. (33)


NOTLAR

2- Le Robert, Dictionnaire Historique de la Langue Française,  “Lumières” maddesi, Paris, 3 cilt, 1992-1998. D’Alembert ise, 18. yüzyılın ortalarında “düşüncelerde dikkate değer bir değişme”nin gerçekleştiğini söyleyerek içinde yaşadığı dönemi “felsefe yüzyılı” olarak isimlendirmişti. Ernst Cassirer alıntılıyor: La Philosophie des Lumières; Fayard, Paris, 1966, s. 41. (D’Alembert, Essai sur les Eléments de Philosophie; Melanges de Litterature, d’Histoire et de Philosophie içinde, Amsterdam, 1759, cilt ıv, s. 3).

3- Kant; Qu’est-ce que les Lumières?, Paris, Hatier, 1994, s. 74.

4- Cevdet Paşa Tezâkir’de hayatını anlatırken, Ali Paşa iktidarda olmadığı bir sırada, kendisine özel ders verdiğini ve bu arada “Isaguci” okuttuğunu yazar. (Tezâkir, Tetimme-40; TTKY, Ankara, 1967). Midhad Cemal Kuntay’ın “Üç İstanbul’unun kahramanlarından Tevfik hoca, bir ara “Isaguci ezberlemekle ömrüm geçti Tevfik!” diye başını yumruklar. (İstanbul 1967, s. 47). Ahmet Cevat Emre de (d. 1876), İki Neslin Tarihinde, “Bende felsefi bilgi, mantık merakını, ilk olarak, rüştiye dörtte okuduğumuz Arapça Isaguci uyandırmıştı” diye yazar. (İstanbul, 1960, s. 77).

5- Bu konuda Osmanlı Kimliği başlıklı kitabımda daha ayrıntılı bilgiler verdim. (İmge Yayınları, İstanbul, 2000, s. 59-62).

6- A. Adnan Adıvar; Denemeler, derleyen Remzi Demir, Epos, Ankara, 2003, s. 188. (Adıvar’ın 10 Ekim 1952 tarihli makalesinden).

7- Osmanlı tarih-yazıcılığı ve düşünce dünyası konusunda fazla olumlu düşüncelere sahip olmayan Babinger, tarihçiliğini yücelttiği Kâtip Çelebinin. “Mizan-ül Hakk” kitabını da “o zamanın din dünyasının değerlendirilmesinde en önemli tanıtıcı kaynak” olarak sunmaktadır. Babinger’in tespitine göre Osmanlılar bu eseri 1864, 1870 ve 1890 tarihlerinde yeniden basmışlardır. Bkz. Geschistsschreiber der Osmanen und ihre Werke, Leipzig, 1927, s. 202. Fazlur Rahman için bkz., İslam, Selçuk Yayınları, İstanbul, 1993, s. 260.

8- Mehmed Said Efendi’nin bu elçilik misyonu ile ilgili makalemiz için bkz. Yakın Osmanlı Tarihinde Aykırı Çehreler, İmge Yayınları, Ankara, 2006.

9- Bu konuda, Faik Reşit Unat, yıllarca önce, “kendisinin zevkle okunacağı şüphesiz bulunan, 1741-1742’de Fransa sefaretine ait ve henüz metni ele geçmemiş olan takririnin de bir an evvel bulunması temenniye değer” diye yazmıştı. Metin hâlâ bulunamamıştır. Bkz. F. R. Unat; Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnameleri; Türk Tarih Kurumu yayını, Ankara, 1968. s. 72.

10- François Guizot; Mémoirs pour Servir à l’Histoire de mon Temps, Robert Laffont, Paris, 1971, s. 511.

11- Bu konuda bkz. T. Timur; “Osmanlı Askerî Düzeninin Çöküşü ve Yeniçeri Kırımı” (Osmanlı Çalışmaları içinde, İmge Yayınları, s. 119-157).

12- Resmi Tarihin Vaka-i Hayriye olarak kaydettiği olayı, Bektaşilere yapılan zulmü göz önünde bulundurarak Vaka-i Şerriye olarak adlandıran Reha Çamuroğlu’nun incelemesi için bkz. Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-i Şerriye, Ant Yayınları, İstanbul, 1994

13- Cemiyet hakkında bkz. Prof. Dr. Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, Kültür

Koleji Yayınları, Ankara, 1994, s. 130-131.

14- Ne yazık ki, yeniçerileri karalama kampanyası Bektaşileri de kapsamış ve bu halkçı liberalizmin yasaklanmasının ne anlama geldiği üzerinde pek durulmamıştır. Örneğin, Osmanlı felsefe tarihinin inceleyen Prof. İ. Agâh Çubukçu, hümanizmini çok övdüğü ve “Aleviliğin çeşitli kollarıyla iç içe olduğunu” vurguladığı bu hareketin yasaklanmasını bir cümleyle, nötr bir şekilde vermiş, en ufak bir eleştiri getirmemiştir. Bkz. Prof. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1991, s. 6.

15- Moise Franco, Essai sur l’Histoire des İsraélites dans l’Empire Ottoman, Paris, 1897, s. 134. Ayrıca The Encyclopedia Judaica ve Jewish Encyclopedia’da ilgili maddelere bakılabilir.

16- Namık Kemal, Bütün Makaleleri, I, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005, s. 221- 224. 18 Ramazan 1289 tarihli İbret gazetesinde çıkan “Tanzimat” başlıklı makale.

17- Ziya Paşa’nın, 1870 tarihinde, İsviçre’de iken kaleme aldığı bu dizeleri bu günkü dile şöyle çevirebiliriz: Gayretli insanlar bağnazlıkla suçlanıyor; dinsizlere itibar edilmesi yeni çıktı; İslam, Devlet’in ilerlemesine engel imiş; bu rivayet eskiden yoktu, yeni çıktı. Dr. Kemal Kahraman, Ziya Paşa, Timaş Yayınları, İstanbul, 2001, s. 88.

18- İkinci Meşrutiyet yıllarındaki skolastik tartışmaları sırasında, Yusuf Akçura, Batı düşüncesini kutsallaştıran bu yaklaşımı şöyle betimlemişti: “(Eskiden) İmam-ı Ali’den, Muhuddin-i Arabî’den, Hafız veya Sadi’den bir formül alırlar ve ona istinaden muhakemelerini yürütürler(di). Yeni muharrirlerimizde ise yine aynı esaret (vardı). Fakat bu defa Şark imam ve müellifleri yerine Garp muharrirleri, feylosafları kaim oldu. Bu sefer muhakemelerimizin senedi Rousseau, Spencer, Buchner, Demolins, hatta Gustave le Bon oldu.” Muallim Cevdet naklediyor, Mektep ve Medrese, Çınar Yayınları, İstanbul,1978, s. 163.

19- Descartes, her şeyden kuşku duyarak başladığı Yöntem kitabından sonra, Allah’ın varlığını akli delillerle kanıtlamaya çalıştığı Metafizik Düşüncelerini “Paris kutsal İlahiyat Fakültesi doktor ve öğretim üyelerine” hitaben yazdığı bir önsözle yayınlamış ve onları da kendi yöntemini benimsemeye davet etmişti. Bkz. R. Descartes; Meditations Metaphysiques; Nathan, Paris, 1983, s. 34.

20- J. Habermas, Ecrits Politiques, 19989-2003, Paris, Fayard, 2004, s. 140. Düşünür burada R. Koselleck’in “mükemmel” olarak nitelediği Vergangene Zukunft (Geçmişteki gelecek) (Frankfurt, Suhrkamp, 1979) başlıklı eserini izlediğini söylüyor. Ayrıntı için, bu alıntıyı da yaptığım Habermas’ı Okumak (Yordam Kitap, 2008) başlıklı kitabıma bakılabilir.

21- Üçüncü Selime verilen tüm Islahat Layihaları kurtuluşu klasik dönemin kurumsal yapısının yozlaşmaktan kurtarılmasında ve yeniden yapılanmasında görüyorlardı. Yeni Osmanlılardan Ziya Paşa Fransızcadan Endülüs Tarihi’ne ait bir kitap çevirmiş, Namık Kemal Selahaddin Eyyubi’yi tarihî kahramanlarından biri yapmış, Yeni Osmanlıların son temsilcilerinden şair Abdülhak Hamit de Tank isimli tiyatro eserinde İspanyanın fethini destanlaştırmıştı.

22- Üniversitelerin gelişimi ve Aydınlanma’yla ilgisi konusunda Toplumsal Değişme ve Üniversiteler (İmge Yayınları, Ankara, 2001) başlıklı çalışmamda daha ayrıntılı bilgiler verdim.

23- A. Comte Osmanlı Devleti’ni, reformcu fikirlerini “uygulamak” için elverişli bir alan olarak görmüş, hatta Mustafa Reşit Paşaya bu yönde öneriler içeren bir mektup yazmıştır. Bu mektubunda, Comte, “siyasal pozitif sistemi” sayesinde Osmanlı Devleti’nin Batı’nın yerel ve ikincil görüşlerinden uzaklaşıp, “tüm uygar halkların ortak ihtiyaçlarına doğrudan bağlı bir kavrayışa ulaşacağını” (s. 42) iddia ediyor ve Doğu dünyasını, kendi icat ettiği “pozitif din” için Hristiyan dünyasından daha yatkın buluyordu. 4 Şubat 1853 tarihli mektubun metni için Bkz. A. Comte, L’Islamisme au point de vue Social, Paris, 1911. Mevcut bilgilerimize göre Reşit Paşa bu mektuba herhangi bir yanıt vermemiştir.

24- Aslında H. C. Yalçın bu yazısında gayrimüslimlerin tam siyasal haklarını savunuyor, fakat kritik konularda son sözün de “hukuk-u tarihiyeleri ve hukuk-u fatihaneleri olan Türklerde” olmasını zorunlu görüyor. Tanin, 7 Kasım 1908. No 97.

25- Dimitri Kitsikis, L’Histoire Ottoman, PUF, Paris, 1985.

26- Onnick Jamgocyan; Les Finances de L’Empire Ottoman et les Financiers de Constantinople; 1732-1853. Sorbonne, Paris-I’de savunulmuş “İktisadi ve sosyal tarih” doktora tezi. 1988, s. 21-22.

27- Bu kavgasının öyküsünü Osmanlı Çalışmaları (İmge Yayınları, 1996, s. 211- 226) başlıklı kitabımda anlatmıştım.

28- O. Jamgocyan, age, s. 23, 229.

29- Dominique Schnapper, La Communauté des Citoyens, Gallimard, Paris, 1994, s. 41.

30- J. Habermas, L’Intégration Républicaine, Fayard, Paris, 1998, s. 71.

31- Aslında Osmanlı tarihinde yeni bir dönemi başlatan Vak’ai Hayriye, yapılış şekli ve dayandığı güçler itibariyle, yeniçerileri, Bektaşilik bağlamında “din düşmanları” olarak sunarken bu konuda da çok olumsuz bir zemin yaratıyordu. Gültekin Yıldız’ın ifadesiyle “Osmanlı bürokratları, böylelikle, dinî kimliklerini öne çıkararak ‘içerde ve dışarıda’ ki din ve devlet düşmanlarına karşı tebaasının bir kesiminin ‘savunuculuğu’na soyunup onlarla ‘ittihad’a yanaşırken, 19. yüzyılın geri kalanında siyasi eşitlik talepleri artan gayrimüslim nüfus içindeki farklı gurupların kendilerinden uzaklaşmasının da bir bakıma önünü açmış oluyorlardı”. Gültekin Yıldız; Neferin Adı Yok; Kitabevi, İstanbul, 2009, s. 475.

32- Namık Kemal, İbret gazetesinde (9 Ekim 1872), gayrimüslimlerin askerliği konusunda yazdığı bir yazıda, buna en büyük engelin dinî inançlardan değil, “bir takım muamelatı idariye” dediği kötü idareden geldiğini ileri sürmüştü. N. Kemal, “Her ne zaman idaremiz, halkı, sahihan (gerçekten) memnun edecek hale gelirse, hangi cins-ü mezhepte bulunursa bulunsun bütün ebnayı vatanın (vatan çocuklarının) ellerine bî-pervaz (aldırış etmeden) iğneli tüfekleri teslim edebiliriz” diyordu. Kemal, ancak bu koşullarda, “Rusya Devleti Kazan Tatarlarını nasıl bize karşı sevk edebiliyor ise, bizim de Balkan Bulgarlarını ona karşı göndermeye muktedir olabileceğimizi” düşünüyordu. İleri bir fikir olmakla beraber, Namık Kemal’in “Ruslara karşı Bulgarları gönderme” düşüncesi yine de dolaylı bir biçimde “Milleti Hakime” fikrini yansıtıyor. Bkz. Namık Kemal, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri (Bütün Makaleleri, I), Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005, s. 185-188

33- Bu konuda etraflı bir çalışma için bkz. Ufuk, Osmanlı Gayrimüslimlerinin Askerlik Serüveni, Simurg, İstanbul, 2000.


Bu yazı Aydınlanma ve Ekonomi (İstanbul, Osmanlı Bankası Arşiv ve Araştırma Merkezi, 2009) başlıklı eserde yayınlanan “Osmanlı Devleti, Aydınlanma ve Ulus-Devlet” adlı incelememin gözden geçirilmiş ve kısaltılmış şeklidir.


Kaynak: Taner Timur, “Marx – Engels ve Osmanlı Toplumu”, Yordam Kitap, İstanbul – 2012.


 

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın