Karl Marx’ta Din, İdeoloji ve Eleştiri
Latin Amerika’da direnişçi bir papazı sorgulayan polisler, “Ateist komünistlerle ne işin var?” diye sormuşlar. Papaz “İnsanlar ateistler ve müminler diye ikiye ayrılmazlar, ezenler ve ezilenler diye ikiye ayrılırlar” demiş. Polisler, “Ama onlar dine afyon diyorlar” diye karşılık vermiş. Bunun üzerine papaz şu yanıtla polislere itiraz etmiş: “Bu dünyanın zenginliğini kendilerine alıp, yoksullara öbür dünyanın nimetlerini bırakan zenginler, dini afyon olarak kullanan gerçek kişilerdir.”
Karl Marx’ın dine ilişkin tutumunun tartışıldığı platformlarda akla ilk gelen söylemlerden biri “din halkın afyonudur” ifadesidir. Bu söylem çerçevesinde kimi çevreler Marx’ın felsefi ve siyasi görüşlerini kendi bakış açılarına yakın bulduklarından olumlarken, bazı çevreler ise Marx’ı din karşıtı, tanrıtanımaz ya da ateist bir düşünür olarak değerlendirdiklerinden düşünürün felsefi ve siyasi görüşlerine pek de sıcak bakmazlar. Sözü geçen çevrelerden ilki çoğu zaman Aydınlanmacı paradigmanın temel ilkeleriyle yol almakta; bu bağlamda bilimsel gelişmeler karşısında metafizik düşüncenin ya da dini eğilimlerin gitgide ortadan kalkacakları, çağımızda olanaklı tek bilgi türünün bilimsel bilgi olduğu iddiasını benimsemektedir.
Diğeri ise ilkinin karşıtı olarak bilimin, insan yaşamının ikincil önemdeki çıkarlarıyla belirlenmiş bir entelektüel teknik olarak görülmesi gerektiği düşüncesinden beslenen iddiayı temsil eder. Yönelimlerden ilki bilimi çoğunlukla mutlak güç olarak yüceltirken -dolayısıyla metafiziği ve dini ideoloji (3) olarak konumlandırırken-; ikincisi, bilimi, diğer bilme türleri içinde daha ‘aşağı’ bir bilme türü olarak görme eğilimindedir ve gerçek -metafizik ya da dini- kavrayışın kendisini, deney ve gözlemle iş gören bilimin sınırlılığından kurtarması, yani özgürleştirmesi gerektiğini savunur. Bu aşırı yönelimlerden ilkinin felsefi düzlemdeki temsilini pozitivizm, kaba materyalizm, natüralizm gibi gelenekler üstlenirken; diğer yaklaşımın temsili romantik spiritüalizm, sezgicilik, idealizm gibi eğilimlerce gerçekleştirilmektedir.
Marx’ın felsefi pozisyonu bu iki yönelimi de aşar. O, ne mantıkçı pozitivistlerin amaçladığı gibi sınır problemine odaklanarak metafizik unsurları bilimden temizlemeyi amaçlamış ve felsefi ve siyasi düşüncelerini biçimlendirirken bilimi mutlaklaştırmış ne de bilimi metafizik ve dini kavrayışa feda etmiştir. Marx bilimi mutlaklaştırmaz çünkü düşünüre göre tarihsel olarak kurumlaşan hiçbir fenomen mutlaklaştırılamaz ve her toplumsal fenomen tarihsel olmasından kaynaklı ikili bir karakter taşır.
Örneğin bilim, ekonomik üretim koşullarının maddi dönüşümü araştırmasında ya da kapitalizmin işleyiş yasalarının ortaya çıkarılma sürecinde ilerici karakterinden dolayı pekâlâ kullanılabilir; ama aynı zamanda bir üretim gücü ve aracı olarak egemenlerin çıkarlarına hizmet eden, dolayısıyla toplumsal alanda varolan eşitsizliklerin ya da çatışmaların üstüne örterek uyum ideasını inşa etmeye gayret eden gerici-ideolojik bir aygıta da dönüşebilir (4).
Marx bu ikiliğin farkında olduğu içindir ki bilime a priori bir erek yükleyerek onu mutlaklaştırmaz (5), ancak bir 19. yüzyıl filozofu olarak –bir anlamda çağının tinine uygun olarak– bilimi metafizik ve din karşısında da daha üst bir konuma yerleştirmekten de kaçınmaz. Marx’a göre toplumsal gerçekliğin özünü ya da kendi ifadesiyle kapitalist toplumun ekonomik hareket yasasını ortaya çıkartacak olan bilimdir. Bu teşebbüsün metafizik, spiritüal ya da dini bir çerçevede kalınarak olumlu bir şekilde sonuçlandırılması olanaklı değildir. Marx, bu çerçevede gerçek eleştiriyi yapabilme potansiyeline sahip bilimsel etkinlik ile ideolojik bakışı birbirinden ayırmıştır. Düşünür bu tutumunu şu şekilde ifade eder:
“… Bu gibi altüst oluşların incelenmesinde, daima, iktisadi üretim koşullarının maddi altüst oluşu ile –ki, bu, bilimsel bakımdan kesin olarak saptanabilir-, hukuksal, siyasal, dinsel, artistik ya da felsefi biçimleri, kısaca, insanların bu çatışmanın bilincine vardıkları ve sonuna kadar götürdükleri ideolojik biçimleri ayırdetmek gerekir (2005: 41).”
Düşünür, bilime yönelik bu olumlayıcı tutumunun yanı sıra çağının bir başka önemli akımından, romantik akımdan da pekâlâ etkilenmiştir. Marx gelecek tasarımını her ne kadar bugünün somut koşullarının somut analizi üzerinden –bilimsel bir düzlemde– oluşturmaya çabalamış olsa da, düşünürün özgürlük ideali geçmişten dolanan bir romantik izleğe de sahiptir. Marksist felsefe bilimsel bir yönelime sahip olduğu kadar; içinde, Michael Löwy’nin ifadesiyle “geçmişten dolaşarak ütopik geleceğe yönelme” amacı güden devrimci romantik öğeler de barındırır. Özellikle gençlik dönemi (1845’e kadarki dönem)(6) eserlerinde –örneğin 1844 Elyazmaları– ortaya konan yabancılaşma eleştirisi romantik-hümanist unsurlar taşır. Marx’ın Elyazmalarında “insanın kendi özüne yabancılaşması” sorunu bağlamında irdelediği kapitalist sistemde hayatta kalmaya çalışan bir işçinin mekanikleşen deneyimleri ile romantizmin burjuva düzeninin mekanik işleyişine karşı başkaldırısı büyük oranda örtüşür.
Romantik-hümanist unsurlardan belki de en önemlisi olan “insan özü” fikri olgun Marx’ın bilimsel materyalist yaklaşımıyla pek de uyum içinde olmasa da bu fikir düşünürün gençlik eserlerindeki temel paradigmayı büyük ölçüde belirlemiştir. Çalışmanın başında Marx’tan alıntıladığımız “din halkın afyonudur” ifadesi de düşünürün genç dönem eserlerinden biri olan Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi adlı eseri için yazdığı ek bölümde yer almaktadır. Düşünür “din halkın afyonudur” önermesine ulaşana kadar şunları söyler:
“Dinsel üzüntü, bir ölçüde gerçek üzüntünün dışavurumu ve bir başka ölçüde de gerçek üzüntüye karşı protesto oluyor. Din ezilen insanın içli ezgisini, kalpsiz bir dünyanın sıcaklığını, tinin dıştalandığı toplumsal koşulların tinini oluşturuyor. Din, halkın afyonunu oluşturuyor (Marx 1997a: 192).”
“Din, halkın afyonudur” ifadesi, bağlamıyla ele alındığında, Marx’ın klasik bir Aydınlanma filozofu söyleminden (bir ruhban komplosu olarak din) daha çok Alman felsefesinin diyalektik bakışına sahip bir düşünürün söylemine sahip olduğu gerçeğiyle karşılaşmaktayız. Diyalektik çözümleme, bize, din fenomeninin –zaman zaman birbiriyle çelişen– ikili karakterini sunmaktadır: din “bazen mevcut toplumun doğrulanması” sürecinde karşımıza çıkar, bazen de “ona karşı bir protesto” hareketini temsil eder (Löwy 1999: 47). Marx’ın dinin çelişkili karakterini ortaya koyarken benimsediği felsefi ilke Ludwig Feuerbach’ın Hıristiyanlığın Özü adlı eserinde ortaya koyduğu ana fikirdir: Din, insan özünün kendisine yabancılaşmasıdır (7). Feuerbach bu iddiasını Hegel felsefesinin eleştirisi aracılığıyla öne sürer.
Düşünüre göre Hegel gibi filozofların sürekli yanılgı içinde olmalarının sebebi “birtakım hayalleri gerçek nesneler sanmalarından” ileri gelmektedir. Hegel’in “tin”in kendisini insanoğlunun serüvenleri yoluyla tarih sahnesinde gerçekleştirmeye çalıştığı fikri bu soyutluğun en açık ifadesiydi. Hegel’in felsefesi her ne kadar insanla tarih arasında bir bağ olduğu düşüncesini barındırsa da, bu bağ çok soyut bir insan, tarih ve din anlayışından beslenmekteydi. İşte Feuerbach için din de bu soyut düşünüşün bir tezahürüdür.
Din, aslında insanları saran olumsuz koşulların (diğer insanlar ve nesneler üzerinden) etkisiyle, bilincin ikiye parçalanmasının bir sonucudur. Burada bir tarafta insanın gerçekleştirebildikleri olanaklarına bağlı olarak sonlu bilinç, diğer taraftan sonsuz olanaklara sahip bilincin bu sınırlamaya bir tepkisi olarak din. Din ve dolayısıyla Tanrı, sonsuz olanaklara sahip bilincin bir tepkisi, insanın kendinde olmayanı “kendi aklının ürünü olan bir başkasında” aramasıdır. Bir başka ifadeyle, dinin temelinde insanların arzuları yatmaktadır. Dolayısıyla insanların farkına varamadığı şey “din insanı üretmez, insan dini üretir” önermesidir (McLellan 2005: 12).(8). O halde bu bilinç kaymasını açığa çıkarmanın yolu süreci tersine çevirmektir (9).
Feuerbach şöyle söyler: “Bu denklemde bağımsız değişken olarak gözükeni bağımlı, bağımlı değişkeni de bağımsız yaparsanız o zaman gerçeğe yaklaşmış oluruz.” Bir medeniyetin kültür ürünlerini anlamak için onları somut yaşam özelliklerine bağlamak, dolayısıyla önce insan yaşamını ele almak, insanların ürettiği fikirleri bu ele alış sırasında incelemek gerekir. Kendi ifadesiyle ülküden gerçeğe geçiş ancak kılgı (praksis) felsefesi ile mümkündür. Feuerbach’ı izleyen Marx’a göre de Tanrı düşüncesi, insani özlemlerin yansımasından ibarettir.
Dolayısıyla Marx için bu özlemler hem gerçek olanın dışavurumu olabilir hem de bir noktaya kadar protest bir nitelik taşıyabilir. Din, “bu dünyanın genel teorisini, onun ansiklopedik özetleme kitabını, onun halksal biçimdeki mantığını, onun tinselci point d’honneur’ünü (onur sorununu), kendinden geçmesini, ahlaksal onaylanmasını, görkemli tamamlayıcısını, teselli ve ayaklanmasının evrensel temelini oluşturuyor. Din insansal özün doğaüstü gerçekleşmesini oluşturuyor, çünkü insansal öz gerçek gerçekliğe sahip bulunmuyor (Marx 1997a: 192).”
O halde genç Marx için felsefi ve siyasi olarak yapılması gereken açıktır: İnsani özün sahici bir gerçekliğe kavuşması için mücadele etmek. Peki, insani özün gerçekliğe kavuşabilmesinin koşulu nedir? Eğer din, insansal özün doğaüstü gerçekleşmesini oluşturuyor ise; bu sorunun diyalektik çözümlemedeki yanıtı “dinin olumsuzlanması” şeklinde olmalıdır. Marx, “dinin olumsuzlanmasından” insanların yanılsamalı olandan kurtularak gerçeklikle karşılaşmalarını sağlamayı kasteder çünkü ancak böylesi bir tersine çevirme işlemi ile insanların gerçek mutluluğa ulaşmaları olanaklı olur. Onları yanılsamalı mutluluktan kurtararak gerçek mutluluğa ulaşmalarını sağlamak bu dünyanın genel teorisinin evrensel temelini, yani dini tersyüz etmek ile olanaklıdır.
Dolayısıyla dinin olumsuzlanması talebini basit bir şekilde dinin “saçmalıklar, hurafeler, anlamsız metafizik düşünceler toplamı” olarak görülerek pozitivist bir zeminde reddedilmesi olarak değil, din insansal özün gerçekleşme hali olduğundan -yani bir anlamda insan özünün yabancılaşması olarak ele alındığından- bu süreci tersine çevirerek somuta dönülme hedefi olarak yorumlamak gerekmektedir. Başka bir ifadeyle, Marx için insanların yanılsamalar dünyasından o yanılsamalara yol açan dünyanın koşullarına doğru yol alarak soruşturmalarını yapmaları gerekmektedir, çünkü “halkın kendi durumu üzerindeki yanılsamalardan vazgeçmesini istemek” özünde “halkın yanılsamalara gereksinim duyan bir durumdan vazgeçmesini istemek” ile olanaklıdır (Marx 1997a: 192).
Marx, bu söylemine çok benzer bir söylemi 1843 yılında kaleme aldığı Yahudi Sorunu başlıklı eserinde de dile getirir. Bu metinde, Marx, genç-Hegelci Bruno Bauer’in din ve özgürlük ile ilgili sunduğu önermeyi eleştirir. Marx’a göre Bauer; “Yahudiler modern burjuva toplumunda dinsel özgürlük istiyorlar. Ama bu dinsel özgürlük aslında yeterli bir özgürlük değil. Ne zaman ki tamamen insanlar dinden kurtulacak, o zaman insanlar gerçekten özgürleşmiş olacaklar” derken, mevcut toplumsal sorunları pratik açıdan çözmeye yardımcı olabilecek verimli bir eleştiri yapmamaktadır. Çünkü Bauer’in politik özgürleşimin sağlanması için öne sürdüğü yargılar –Bauer’in bu konudaki temel önermesi Yahudilerin dini kimliklerinden bütünüyle vazgeçerek devletin tamamen seküler bir nitelik kazanmasıdır (çünkü düşünür böylelikle dinsel kimliklere yer kalmayacağını ve insanların özgürleşeceğini düşünmektedir)– Marx’a göre gerçek eleştirinin sorması gereken soruları sormamakta, aksine onları gizlemektedir.
Düşünüre göre eleştirinin yönelmesi gereken sorunsal, “söz konusu olan özgürleşme ne tür bir özgürleşmedir?” sorusu ile ilgilidir (1997b: 11). Düşünür, bu türden bir sorunun, istenen özgürleşmenin özünde hangi koşulların gizli olduğunu göstereceğini düşünmektedir. Marx bu önermesini daha açık kılmak için şöyle konuşur: “Bauer, yahudilere, –dini kimliklerinden vazgeçmedikleri için/sürece (y.n.)-, kendi açınızdan politik özgürleşme istemeye hakkınız var mı, diye sorarsa, biz de tersinden şunu sorarız: Politik özgürleşme kendi açısından, yahudiden yahudiliğin, ve insandan dinin kaldırılmasını isteme hakkına sahip mi? (1997b: 12)” Marx’ın bu soruya verdiği yanıt olumsuzdur, çünkü; “yahudi sorunu, yahudilerin yaşadığı her devlete bağlı olarak farklı biçim alır (1997b: 12).” Bu nedenle Marx’a göre politik bir devletin, devlet olarak devletin varolmadığı Almanya’da bu sorun bütünüyle teolojik bir sorunken, aynı sorun Kuzey Amerika’da teolojik olma özelliğini büyük oranda yitirerek dünyasal bir soruna dönüşmüştür.
Bu bağlamda –yani devletin dine teolojik tarzda yaklaşmadığı, politik düzlemde yaklaşmaya başladığı anlarda– eleştiri artık, teolojik düzlemdeki eleştiri olmaktan çıkarak politik devletin eleştirisi olur. Politik devletin eleştirisinde “din artık bir neden değil, tersine yalnızca dünyasal sınırlılığın fenomeni olarak söz konusudur (Marx 1997b: 14).” O halde yurttaşların yaşadığı dinsel sıkıntılar aslında onların dünyasal sıkıntılarıdır. Başka bir ifadeyle Marx, insanların “dünyasal kısıtlamalardan kurtulabilmeleri için, dinsel sınırlılıklarının üstesinden gelmek zorunda olduklarını” değil; “dünyasal kısıtlamalardan kurtuldukça dinsel sınırlılıklarının üstesinden gelebileceklerini” iddia eder:
“Biz dünyasal sorunları, teolojik sorunlara dönüştürmüyoruz, teolojik sorunları dünyasal sorunlara dönüştürüyoruz. Tarih yeterince uzun zamandır boşinan içinde çözüştürüldü, şimdi biz boşinanı tarih içinde çözüştüreceğiz. Politik özgürleşmenin dinle ilişkisi sorunu bizim için politik özgürleşmenin insani özgürleşmeyle ilişkisi sorunu durumuna gelir. Biz, politik devletin dinsel zayıflığını, politik devleti dinsel zayıflıklarından ayrı olarak dünyasal yapısı içinde eleştirerek, eleştiriyoruz. Devletin belirli bir dinle, örneğin yahudilikle çelişkisine biz, onu, devletin belirli dünyasal öğelerle çelişkisi yaparak; devletin bir bütün olarak dinle çelişkisini, devletin genel olarak kendi önvarsayımlarıyla çelişkisine dönüştürerek, insani bir biçim veriyoruz (1997b: 14-15).”
Devletin bir bütün olarak dinle çelişkisini, devletin genel olarak kendi önvarsayımlarıyla çelişkisine dönüştürmek devletin dinle kurduğu ilişkinin biçimini ‘içeriden’ eleştirmek demektir (10). Marx, bu eleştirisi ile somut durumun somut analizini yapmak ister. Önemli olan dünyasal kısıtlamaları göstererek varolan toplumsal düzenin işleyişini eleştirmektir; başka bir ifadeyle, kapitalizmi eleştirmek. Bu yüzden düşünür Yahudi Sorunu eserinin ilerleyen sayfalarında modern burjuva devletinde insanın kamusal ve özel insan olarak bölünüşünün eleştirisini yapar ve teolojik düzlem ve politik özgürleşim sorularının ötesine geçerek ahlaksal ve politik özgürleşimi sağlamış bir devlette insanların özgür olamayacağını öne sürer.
Bu söyleminin gerekçesi 1845 ve sonrasında kaleme alınan eserlerinde açık hale gelir: ekonomik eşitsizlik tehdidi altındaki bir insan ne kadar soyut özgürlük haklarına sahip olsa da –yani negatif olarak ne kadar özgürmüş gibi gözükse de– gerçekte özgür değildir (veya pozitif özgürlük savunusu kapitalist toplumda olanaklı değildir). Ve bu sorun Bauer’in iddia ettiği gibi dinin ortadan kaldırılmasını talep etmek ile aşılabilecek basit bir sorun değildir. Çözüm, mevcut problemleri dünyasal problemler haline getirerek somut koşulların somut analizi ve eleştirisi ile açığa çıkabilir.
Genç Marx’ın din aracılığıyla ve yahudi sorunu üzerinden ortaya koyduğu eleştirileri, “yaşamı belirleyen bilinç değil, bilinci belirleyen yaşamdır” önermesinin provası gibidir. 1845 tarihinde kaleme aldığı Alman İdeolojisi adlı eserine kadar bir ön-Marksist çalışma olarak değerlendirilebilecek Marx’ın din eleştirisi Alman İdeolojisi ile birlikte yeni bir çehre kazanır. Toplumsal ve tarihsel bir gerçeklik olarak tam bir Marksist din araştırması bu süreçte başlamıştır denilebilir. Başka bir deyişle, Alman İdeolojisi ile birlikte “ideolojinin, bir halkın manevi üretiminin, fikir üretiminin, temsillerin ve bilincin pek çok formundan biri olarak dinin çözümlenmesi, ister istemez maddi üretimle koşullanıyor ve toplumsal ilişkilere denk düşüyordu (Löwy 1999: 47, bkz. Marx & Engels 1992: 42).”
Eğer insanların yaklaşımları, fikirleri, zihinsel halleri ve karşılıklı soyut ilişkileri onların maddi davranışlarının ürünü ise; bu tespit, insanların manevi üretimlerinin ya da inanç durumlarının pek çok formundan biri olan dinin de maddi ilişkilere karşılık geldiği, dolayısıyla her türlü dinsel inanç kümesinin o kümeye karşılık gelen maddi ilişkiler ağının analizi aracılığıyla açıklanabileceği anlamına gelmekteydi. Bu perspektif açıkça idealist tarih anlayışı yerine maddeci tarih anlayışını koymaya çalışır.
Bu tarih anlayışı, “… gerçek üretim sürecinin, yaşamın dolaysız maddi üretiminden başlayarak açıklanmasına ve bu üretim tarzına bağlı ve onun tarafından yaratılmış karşılıklı ilişki biçimlerinin, yani değişik aşamalarındaki sivil toplumun, bütün tarihin temeli olarak kavranmasına; ve onun Devlet halindeki eylemi içinde gösterilmesine, bütün değişik teorik ürünlerinin ve bilinç, din, felsefe, etik vb. biçimlerinin açıklanmasına ve bunların kökenlerinin ve gelişmelerinin bu temelde ele alınmasına dayanır. … Bu tarih anlayışı, idealist tarih anlayışı gibi, her dönemde bir kategori aramak zorunluluğunda değildir, ama o, daima tarihin gerçek zeminine basar; pratiği fikirlere göre açıklamaz, fikirlerin oluşumunu pratiğe göre açıklar (Marx & Engels 1992: 63-64).”
Tarihin gerçek zemini nedir? Tarihin gerçek zemini pratiğin, yani maddi koşulların kendisidir. Dolayısıyla Eskiçağ ya da Ortaçağ tarihi araştırması yapan bir düşünürün Eskiçağ’daki Hint ve Mısır dünyasını kastlar rejimiyle açıklamaya çalışması ya da Ortaçağ’ı hareket ettiren temel gücün din fenomeni olduğunu savunması; Marx’a göre bu tarihçinin gerçek zeminini kaybetmesi demektir. Oysa ki “Hintlilerde ve Mısırlılarda, işbölümünün kendi gösterdiği ilkel biçim, … bu halkların devletlerinde ve dinlerinde bir kastlar rejimi” doğurmuştur (Marx & Engels 1992: 65). Aslolan somut insanların somut pratikleri olduğundan, “bir çağ, kendisini belirleyen şeyin salt ‘siyasal’ ya da ‘dinsel’ güdüler olduğunu ne kadar sanırsa sansın, ‘din’ ve ‘siyaset’ o çağı hareket ettiren gerçek güdülerin aldıkları biçimlerden” ibarettir (Marx&Engels 1992: 65).
Bu yüzden Antik dünyanın maddi temeli can çekişirken, antik dinler de hıristiyanlık karşısında gerilemişlerdir; Ortaçağ’ın hıristiyan düşünceleri 15. yüzyıldan itibaren gerilemeye başladıklarında burjuvazi tarih sahnesindeki yerini yavaş yavaş almaya başlamıştır; 18. yüzyılda feodalite devrimci burjuvaziyle savaşırken Aydınlanmacı usçuluk her türlü dinsel geleneği “mit” ilan etmiştir; burjuvazinin zaferi serbest rekabeti doğurmuş, serbest rekabetin bilgi alanındaki yansıması din ve vicdan özgürlüğü fikri olmuştur. Görüldüğü üzere, maddi koşulların tarihsel dönüşümü –ya da Marx’ın ifadesiyle sınıf savaşımları– dinsel, ahlaki, felsefi, siyasi ve hukuki düşüncelerin ya da inançların da dönüşümünü beraberinde getirir (Marx&Engels 1993: 109 vd. Marx&Engels 1995: 87).
Eğer bu tespit bilimsel materyalist yaklaşımın temel tezlerinden birisi ise, Marksist din araştırması çerçevesinde kabul edilmesi gereken en öneli sav şudur: Tarihin belirli bir anında geçerli olan –ya da egemen olan- dini bir eğilim –örneğin Hıristiyanlık– zamandışı bir “öz” olarak değil –ya da tüm koşulları belirleyen değişmez bir öz olarak değil-, farklı tarihsel dönemlerde dönüşüm geçiren kültürel-toplumsal bir form olarak görülmelidir. Dinlerin somut toplumsal ifadeleri ya da sınıf savaşımlarındaki rolleri ancak böylesi bir ilkenin kabulüyle anlaşılabilir. Bu duruma örnek olarak Marx, Kapital’de burjuvazinin kendi gelişimi için ihtiyacı olan ve bu sürece eşlik eden din anlayışını şu şekilde açıklar:
“Din dünyası, gerçek dünyanın yansımasından başka bir şey değildir. Üreticilerin, genel olarak, ürünlerini meta ve değer olarak ele alarak birbirleriyle toplumsal ilişkilere girdikleri ve böylece kendi bireysel özel emeklerini türdeş insan emeği ölçütüne indirdikleri meta üretimine dayanan bir toplum için –böyle bir toplum için– soyut insan cultus’u ile hıristiyanlık, ve hele onun burjuva gelişmesi olan Protestanlık, yaradancılık (11) vb. en uygun din biçimiydi (Marx 1993: 94).” (12)
Dinsel fenomenlerin tarihsel rolüne Marx’tan daha çok ilgi gösteren Friedrich Engels’in dinlere ilişkin Marksist araştırmalara en önemli katkısı, dinsel fenomenler ile farklı sınıf temsiliyetleri arasındaki değişken bağları sergileyerek din fenomenini çözümlemeye çabalamasıdır. “Hıristiyanlık önce kölelerin dini, daha sonra Roma İmparatorluğu’nun devlet ideolojisi oldu; daha sonra feodal hiyerarşiye uyduruldu ve nihayet burjuva toplumuna uyarlandı (Löwy 1999: 48, ayrıca bkz. Engels 2006: 53-57).” Engels’in dini, antagonist toplumsal güçlerle ilişkilendiren bu çabası her ne kadar dini söylemi çoğu zaman dar bir bakışla ve araçsal bir şekilde politik bir stratejiye indirgeme eğilimi taşısa da (13), fenomenin protest potansiyelini farklı tarihsel örneklemeler üzerinde açığa çıkarmayı başarmıştır.
Bu sayede Engels, maddecilik ile idealizm ya da maddecilik ile din arasında süregelen çatışmanın her zaman ilericilik/devrimcilik ya da gericilik/tutuculuk şeklinde tezahür etmeyebileceğini keşfetmiştir. Başka bir ifadeyle Engels’in analizi klasik Aydınlanmacı söylemdeki ikiliği –maddecilik ile dincilik arasındaki ilericilik-gericilik ikiliğini– aşarak din fenomeni araştırmasına yeni bir boyut kazandırır. Bu boyut birbirine eklemlenebilen üç ilişki türü şeklinde karşımıza çıkar:
1- Materyalist olan her yönelim her koşulda toplumsal yapıdaki ilerici güçleri (ezilenlerin mücadelesi), bunun karşıtı olarak idealist ya da dini olan her yönelim her koşulda toplumsal yapıdaki gerici güçleri (ezenlerin sınıfsal konumu) destekler ilkesi geçerli bir ilke değildir. Elbette zaman zaman (hatta belki çoğu zaman) bu ilkenin geçerli olduğu durumlar tarihte söz konusu olmuştur, ancak bu ilkenin tarihsel gelişimde a priori olarak ereksel bir işlevi olduğu düşüncesi Marksist materyalist perspektifle uyum içinde olamaz. Örneğin İngiltere’de 17. yüzyılda Thomas Hobbes materyalizmi mutlak monarşi savunusunda cisimleşirken, Protestan mezhepler Stuartlara karşı devrimci mücadelede dini kullanmışlardır (Engels’ten akt. Löwy 1999: 48).
2- Herhangi bir din ve onun kurumları –örneğin hıristiyanlık ve kilise– hiçbir zaman homojen bir yapıya sahip değildir. Her zaman için söz konusu olan din ve onun kurumları içinde farklı ilgi ve çıkarlara göre farklı sınıfsal ve grupsal konumlanmalar mevcuttur. İlericilik ve gericilik bu konumlanmalara göre belirlenmelidir. Engels, yaptığı araştırmalar sonucunda kilisenin homojen bir topluluktan oluşan bir kurum olmadığını fark etmiş ve bu kurumdaki insanların belirli tarihsel anlardaki değişik konjonktürel durumlara göre nasıl farklı iktidar stratejilerine eklemlendiğini göstermeyi amaçlamıştır. Örneğin Reformasyon sonrasında, bir yanda kilise hiyerarşisinin feodal zirvesini oluşturan yüksek ruhban sınıfı, beri yandan Reformasyon ideologlarına destek veren alt ruhban sınıfı vardır. Bu sınıflar farklı ilgi ve çıkarlar çerçevesinde farklı stratejilere yönelmişlerdir.
3- Din hem varolan düzeni meşrulaştırabilir hem de o düzenin devrilmesine karşı itici-devrimci bir rol oynayabilir. Ve bu rol süreç içinde kolaylıkla değişime uğrayabilir. Yani başlangıçta devrimci olan daha sonra gerici bir karakter kazanabilir. Din fenomeninin ikili karakterini belirleyen çelişkiler sabit olmadığından –bu çelişkiler tarihsel olarak değişime açık olduklarından– bu karakterler etrafında konumlanan insanlar da pekâlâ rollerini değiştirebilirler. Engels, reform sürecini ve bu süreci belirleyen tarihsel-maddi koşulları irdelediği Köylüler Savaşı incelemesinde halkın bu savaşta üç kamp etrafında toplandığını söyler: a) Katolik ya da gerici kamp, b) burjuva-reformcu Luther’ci kamp ve c) daha çok Thomas Münzer ile anılan devrimci kamp. “16. yüzyılın din savaşları adı verilen şeylerde bile, her şeyden önce, çok olumlu maddi sınıf çıkarlarının söz konusu olduğunu” söyleyerek bu incelemesine başlayan Engels, bir mücadele anında bile öncü olan isimlerin –örneğin Martin Luther– süreç içinde farklı sınıfsal güçlerle kurduğu değişik ittifaklar sonucunda söylemlerini nasıl değiştirebildiklerini sergiler. Mücadelenin başlangıcında –daha muhalefeti henüz belirli bir kimlik taşımadığı sıralarda– Luther son derece radikal ve devrimci ruhlu idi ve şu soruyu sormaktaydı: “Tıpkı hırsızları ip, katilleri kılıç, sapıkları ateş ile cezalandırdığımız gibi, bu uğursuz yıkım öğretmenlerine, papalara, kardinallere, piskoposlara ve tüm Roma Sodom’u sürüsüne, neden elimizde olan bütün silahlar ile saldırmıyor ve neden ellerimizi onların kanlarında yıkamıyoruz? (Engels 1995a: 97)” Luther, mücadelesi belirgin bir kimlik kazandıktan sonra, yaktığı devrimci ateşi söndürdü ve kendisini ayaklanmanın merkezine çağıran Ulrich von Hutten’in çağrısına şu yanıtı verdi: “İncil davasının zorla ve kan dökerek kazanılmasından yana değilim. Dünya söz ile yenildi, kilise söz ile kuruldu, o, eski haline söz ile getirilecektir. … (Engels 1995a: 98)” Ve ilginçtir ki başlangıçtaki devrimci şiddet yanlısı tutumunu sonraları olumsuzlayan Luther, (bir süre sonra köylü çetelerine karşı burjuvalar ve prensler, soylu ve papazlar sınıfı birleşince) papa ile “yağmacı ve kıyıcı köylü çeteleri”ne karşı birleşerek köylü çetelerinin köpekler gibi öldürülmeleri gerektiğini söyledi (Engels 1995a: 100).
Bütün bu soruşturmaları dışında Engels’in din fenomenine ilişkin en önemli araştırması İlkel Hıristiyanlığın Tarihine Katkı çalışmasıdır. Bu çalışmasında düşünürün takındığı tutum bir hayli dikkat çekicidir. Engels, kölelerin ve yoksulların yasaklanan ve lanetlenen dini olan ilkel hıristiyanlık ile sosyalist ideal için uğraşan işçi sınıfı pratikleri arasında şaşırtıcı paralellikler kurarak “ilkel hıristiyanlık tarihinin, modern işçi hareketiyle ilginç ortak noktaları” olduğunu ileri sürer (1995b: 296).
Engels tarafından ileri sürülen hareketler arasındaki bu ortaklıkları Michael Löwy üç kategori altında toplar; Engels’e göre her iki hareket de a) kitle hareketidir, b) ezilen, cezalandırılan, haklarından yoksun kalmış insanlar tarafından oluşturulmuştur ve c) kurtuluş fikri ile örgütlenmiştir (1999: 49, Engels 1995b: 296-297). Aralarındaki tek fark hıristiyanlığın bu kurtuluşu öte dünyaya bırakması, sosyalizmin kurtuluşu bu dünyada aramasıdır. Engels, ilkel hıristiyanlık ile işçi hareketleri arasında yaptığı bu karşılaştırmayı Renan’dan yaptığı şu alıntıyla özetler: “İlk hıristiyan toplulukları hakkında bir fikir edinmek istiyorsanız, Uluslararası Emekçiler Birliğinin yerel bir bölümüne bakın (1995b: 298).”
Engels’in sınıf mücadelesi çözümlemesi esnasında açığa çıkardığı din fenomeninin protest –ya da devrimci– potansiyeli Engels’ten sonra da birtakım Batılı Marksist yazarlar tarafından sahiplenilmiş, hatta geliştirilmiştir. Örneğin Frankfurt Okulu geleneğinin önemli isimlerinden Max Horkheimer 1935 yılında kaleme aldığı Din Üzerine Düşünceler başlıklı yazısında Tanrı kavramının analizi aracılığıyla Engels’in ilkel hırisitiyanlık tarihi soruşturması bağlamında dine ilişkin açığa çıkardığı protest özelliklere yakın sayılabilecek belirlemeler yapar: Tanrı kavramı gibi “aşkın bir varlığın kabul edilmesi, en güçlü enerjisini, dünyadaki yazgıdan hoşnut olmayıştan devşirir. Adalet tanrıda ise, dünyada aynı derecede bulunmuyor demektir. Dinde, sayısız kuşakların arzuları, özlemleri ve yazgıları kaydedilmiştir (2005: 212).”
Ancak kavramın içerdiği hoşnutsuzluk durumu ve adalet değeri zaman geçtikçe ortadan kaybolur, başka bir ifadeyle dinin anlamı tersine çevrilir; bunun nedeni hıristiyanlığın tanrının egemenliği fikrini bu dünyada olup bitenlerle uyum içine sokarak mevcut dinsel yönelimleri yeryüzündeki iktidarın değişmez müttefiki kılma çabasıdır. Böylelikle Hıristiyanlık bir zamanlar sahip olduğu “ideallere anlatım veren kültürel işlevini” yitirmiştir (Horkheimer 2005: 212).
Düşünür, bir başka önemli eseri olan Akıl Tutulması’nda o ünlü araçsal akıl (öznel akıl) – tözel akıl (14) (nesnel akıl) ayrımını yaptıktan sonra Aydınlanma filozoflarının dine karşı akıl adına düzenledikleri yok etme faaliyetlerinin, özünde kendi çabalarının kaynağı olan tözel akıl kavramının ölümüne yol açan etmenlerden birisi olduğu tespitini yapar. Gerçekliğin doğasını algılamaya yarayan ve hayatımıza yön verecek temel ilkeleri bulmamızı sağlayan tözel akıl bu saldırılar sonucunda düşünce tarihinin çöplüğüne atılmıştır. Dine karşı yürütülen saldırı ve dinin bu saldırılar sonucunda etkisiz kılınması “dinin ruhsal nesnelliğin tek zemini olma özelliğinin yok edilmesine ve sonuçta da dinsel vahiyin mutlaklığı düşüncesinden doğan böyle bir nesnellik kavramının ortadan kaldırılmasına” yol açmıştır (Horkheimer 1998: 65).
Böylesi bir nesnellik anlayışından arındırılmış bir akıl ancak başkalarınca belirlenmiş amaçlara ulaştıracak araçlar üzerine düşünebilir, başka bir ifadeyle nesnellik kavramı ile beslenen bir hakikat ideası yürürlükte olmadığından, hakikat ölçülebilir ya da hesaplanabilir bir “şey”e dönüştüğünden akla düşen görev ölçülebilir hakikate ulaşabilmek için o ölçümleri yapabilecek yöntemi kavramak, o yöntemin basamaklarından yürümektir. Bu da işleyen aklın yöntemsel –ya da araçsal– akıl olduğu anlamına gelmektedir. İşte bu sebeple düşünüre göre, tözel aklın yerini modern hayatta araçsal akıl almıştır.
Walter Benjamin ise ütopik-dinsel eleştiriyi modernite eleştirisinin radikal bir açılımını yapabilmek adına sahiplenir. Benjamin’in felsefi perspektifinde ütopik-dinsel eleştiri, basitçe araçsal bir düzlemde kalınarak yapılan eleştiriden fazlasını temsil eder. Düşünür, ütopik-dinsel eleştiriyi radikalleştirerek moderniteyi –özellikle modernitenin savaş çığırtkanlığını ve teknolojik ethos’unu- ilerleme fikri üzerinden topa tutar. Benjamin, “ilerlemeci mitostan kurtulmuş bir tarih anlayışı (ya da yazımı) olanaklı mıdır?” sorusunu Tarih Kavramı Üzerine (1940) metninde ele alır ve alternatif bir tarih anlayışı üretmeye çabalar. Marksizmden yoğun bir şekilde etkilenmiş olan düşünür, metninde, “felsefenin ve siyasi hayatın bütün modern ifadelerinin [ilerleme, y.n.] kavramına dayandığını” öne sürer ve bu kısır durumu eleştirir (Brown 2010: 192).
En genel anlamda ilerleme anlayışının temel hareket noktası; “insanlığın homojen ve boş bir zaman içinde durmadan yol aldığı şeklinde bir tasavvuru” taşımasıdır (Benjamin 2008: 46). O halde, düşünür, ilerleme kavramının, modern zamanlarda herhangi bir amaç taşımadan, ileriye doğru hareket eden bir zaman algısıyla işbirliği içinde olduğunu belirtmektedir. Başka bir ifadeyle, Benjamin’e göre, “modern tarih telos’u olmadan ileriye doğru hareket eden” bir tarihtir (Brown 2010: 192).
Bu tarih anlayışına alternatif olabilecek başka bir tarih anlayışı geliştirilebilir. Bu yeni yaklaşımın hareket ettiği zemin tarihsel maddeciliktir. Tarihsel maddeci, amaçsız ve sadece neden-sonuç ilişkileri çerçevesinde tarihsel olayları konumlandırmaya çalışan -yani içi boş– evrensel bir tarih algısı oluşturmak adına, yaşamı, deneyimi dışlayan bir tarih anlayışını sahiplenmez. Benjamin’e göre bu tip bir evrensel tarih anlayışı ve bu anlayış ekseninde örgütlenen tarih yazıcılığı, insansal dünyanın ilişkilerinin kuruculuğunu göz ardı etmektedir. Oysa Benjamin, günlük hayatın içinde öznelerin deneyimlerinin evrensel tarihe bağlanmak adına göz ardı edilmesine ya da onların deneyimlerinin anlam kazanabilmesi için “evrensel tarih” tarafından soğurulmasına, özümsenmesine, meşruiyet adına evrenselin sürekliliğine ve kesinliğine boyun eğilmesine kafa tutmaktadır (Erdağı&Dinçer 2007: 174-175).
Düşünüre göre tarihsel maddeci her oyuncuyla çekinmeden karşılaşabilir ancak düşünürün bir şartı vardır. Benjamin konu hakkında şunları söyler: Tarihsel maddecilik “her oyuncuyla çekinmeden karşılaşabilir, yeter ki, bugün besbelli şekilsiz bir cüceye dönmüş, zaten gözden uzak durması gereken teolojiyi hizmetine alsın (2008: 39).” Bu gerek-koşulun nedeni Benjamin için açıktır; “daha önceki her kuşak gibi biz de zayıf bir mesiyanik güçle donatılmışız, geçmişin üstünde hak iddia ettiği bir güç… Bu iddianın karşılığını vermek kolay değildir. Tarihsel maddeci bunun farkındadır (2008: 40).” Düşünüre göre Mesih tarihi paramparça edecek olandır. O “sadece kurtarıcı olarak değil, aynı zamanda Deccal (15)’e boyun eğdirmek üzere gelir (Benjamin 2008: 41).” Bu ifadeleri, düşünürün “tarihin sürekliliğini parçalama bilinci, eylem anındaki devrimci sınıflara özgüdür (2008: 47)” ifadesiyle birlikte değerlendirdiğimizde ortaya teolojiyle harmanlanmış yeni bir Marksist perspektif çıkmaktadır.
Mesiyanik tarih felsefesine ilişkin bu perspektifini belirlemeye, Benjamin, daha ilk çalışmalarında çoktan başlamıştır. 1915 yılında yaptığı Öğrencilerin Hayatı başlıklı konuşmasında, düşünür, “zamanın sınırsızlığı içinde kapalı kalan verili bir tarih anlayışı”na dayalı ilerlemeci eğilimin karşısına iki ütopya imgesi çıkartır: mesiyanik ve devrimci imgeler. Kurtuluş fikri, mesiyanik imgede mesiyanik krallık ile ilişkilenirken devrimci imgede 1789 devrimi ile ilişkilenmektedir (Löwy 1999: 220-221). Bu tavır, düşünürün tarih tezlerine kadar derinleşerek devam eder. Böylece Benjamin’in tarih felsefesi dönemin egemen tarih anlayışlarına önemli bir alternatif seçenek oluşturmuştur. Düşünürün tarih felsefesini resmi Marksizmden radikal biçimde ayıran mesiyanik esin Marksist literatüre önemli bir eleştirel zenginlik katmıştır.
Çağdaş Marksist düşünürlerden Michael Löwy de devrimci romantizm ve bu fikrin devrimci mücadeleye katkısı soruşturması bağlamında Marksizm ve teoloji ilişkisini irdeler. Düşünür, romantizmin sadece edebiyat alanındaki bir sanat akımı olarak görülemeyeceğini; “kültürel yaşamın tüm alanlarında varolan güçlü bir dünya görüşü, bir düşünce biçimi ve bir duyarlık yapısı” olduğunu ileri sürer (2007: 293). Özünde “kapitalist toplumun doğasına ya da modern burjuva hayatına muhalif olma” (16) fikrinin yattığı romantizm düşünüre göre tarihsel gelişme içinde gerici bir role de bürünebilir, bir kaplan sıçrayışına da yol açabilir. Gerici romantizm bu bağlamda geçmişe saplanıp kalır, bu yüzden her zaman barbarlığa geri dönüşün kapısını aralayabilir.
Devrimci romantizm ise geçmişle olan ilişkisinden pozitif bir ütopya üretir. Başka bir ifadeyle amacı geçmişe dönmek değil, geçmişin patikalarından dolanarak ütopik bir geleceğe yönelmek olan devrimci romantizm; büyüsü bozulan dünyayı yeniden büyülemek için çabalar. Bu çabanın içinde Löwy’ye göre pekâlâ din de yer alabilir. Din fenomeninin devrimci romantik gelenek içindeki konumunu araştıran Löwy özellikle Latin Amerika’daki devrimci mücadeleleri inceler ve bu incelemesinden Latin Amerika’daki sosyalist pratiklerin ilginç bir şekilde Marksizm ile kurtuluş teolojisinin birlikteliğinden doğan teorik bir çerçeveden beslendikleri sonucuna ulaşır. Hem Marksist teorinin hem de kurtuluş teolojisinin başlangıç noktası yoksulluktur.
Löwy, Latin Amerika’daki yoksulluk durumunun pek çok bakımdan geçmiştekine oranla kat be kat derinleştiğini düşünen kurtuluş teologlarının Marksizmi, bu yoksulluğa yol açan nedenlerin en sistematik ve tutarlı açıklamasını içeren ve aynı zamanda bu yoksulluğu ortadan kaldırabilecek yegâne radikal kuram olarak gördüklerini ileri sürer (1999: 58). Yoksullara duyulan ilgi her ne kadar ortaya çıkışından günümüze kadar hıristiyan geleneğinin önemli bir özelliği olsa da Latin Amerika’daki kurtuluş teologlarını Marksist kurama bir adım daha yaklaştıran fikir şudur: Yoksul insanlar bu teologlara göre, “artık merhamet nesneleri değil, esas olarak kendi kurtuluşlarının özneleridirler. … Emekçi halkın özgürleşmesi bizzat emekçilerin eseri olacaktır (Löwy 1999: 58).”
Latin Amerika’daki kurtuluş teolojisinin en önemli temsilcilerinden Gustavo Gutierrez (17) ve arkadaşlarının Vatikan tarafından hıristiyan geleneğindeki yoksulların yerine Marx’ın proletaryasını geçirmekle suçlanmaları tesadüf değildir. Bu yüzden Gutierrez ezilenlerin yanında yer almakla kalmaz, aynı zamanda teorik düzlemde Latin Amerika Kilisesi’nin konuya ilişkin tutumunu da eleştirir:
“Latin Amerika’da hâkim toplumsal sınıf kapitalizmi savunur ve kapitalizmden yararlanır. Bu sınıftan sağlanan koruma, kurumsallaşmış Kilise’yi sistemin bir parçası ve Hıristiyanlık mesajını hâkim ideolojinin bir bileşeni haline getirmiştir (akt. Löwy 1999: 64).”
Yeryüzünde Tanrı krallığını hâkim kılmak için çabalayan bu teologlar Kilise’nin egemen sınıflarla kurduğu ittifakı eleştirerek görevlerinin adil bir toplum/sistem kurmak yolunda sınıf mücadelesine bilinçli bir şekilde ve fiilen katılmak olduğunu belirtirler.
Bu aktarımlarından sonra Latin Amerika’daki mücadele pratiklerinden örnekler veren Löwy, bu deneyimlerin teolojik idealizm ile maddeci bir toplumsal gerçeklik yaklaşımının uyum içinde olabileceğini gösterdiğini ve bu çerçevede yapılması gerekenin “Tanrı’nın varlığı”, “dinsel yabancılaşma”, “idealizm-materyalizm gerilimi” vb. tartışmalar yapmak yerine güncel, çarpıcı ve yakıcı problemler üzerinde yoğunlaşarak pratiğe doğrudan müdahale edebilecek argümanlar ve tartışmalar geliştirmek olduğunu söyler ve ekler: “Latin Amerika’da devrim ya Hıristiyanlarla birlikte yapılacak ya da gerçekleşmeyecektir (1999: 68).”
Sonuç olarak, bütün bu yaklaşımlar ve tartışmalar din fenomeninin basit bir şekilde “halkın afyonudur” şeklinde ele alınabilmesinin pek de olanaklı olmadığını bize göstermektedir. Zaten Marx’ın kendisi de din olgusunu daha derin bir soruşturmanın nesnesi kılmıştır. Elbette Marksist gelenekte var olan indirgemeci, ekonomist ve kaba maddeci kimi eğilimler Marx’ın “din halkın afyonudur” ifadesini soruşturmanın özünden yalıtarak mutlaklaştırmış, din fenomeninin -bu yazıda çeşitli söylemler aracılığıyla göstermeye çabaladığımız- çoğul karakterini gözden kaçırmıştır.
Yaşadığımız topraklarda da bu dar bakış açısının yaratmış olduğu problemle oldukça sık karşılaşılmaktadır. Türkiye’deki Marksist geleneklerin büyük bir bölümü, din fenomenine çoğu zaman konuyu yeterince derinleştirme gayreti duymadan yaklaşmış; bu nedenle, konu, ilgili çevrelerce çoğu zaman yüzeysel bir zeminde kalınarak ele alınmıştır. Marksist geleneklerin din incelemelerinde –özellikle Müslüman kimliği, İslamcılık, mezhep tartışmaları vb.- kanımca yapması gereken ilk şey dinsel unsurları gericilik ya da ilericilik ikiliğinde saflaştırarak ve soyut önermelerle tartışmaktan vazgeçmesidir.
İkincil olarak, sadece bir inanç meselesi olmayan aynı zamanda sosyal bir olgu olan dinin içinde bulunduğu koşullara ve döneme göre değişen çoğul karakterinin tarihsel-Marksist bir analizi yapılabilir. Böylelikle toplumdaki dinsel görünümlü ama özünde toplumsal ve sınıfsal olan kimi çelişkiler açığa çıkarılabilir ve bu yolla ezilenlerin –ya da yoksul kitlelerin– Müslüman kimliği ile kurulan ilişkileri –ya da kurdukları ilişkiler- irdelenebilir. Bu inceleme, Müslüman kimliğinin merkezinde ya da ötesinde duran grupların hangi sınıfsal konumlara sahip olduklarını göstermek açısından da yararlı olabilir.
Bu araştırma sonucunda yükselecek sorular şu şekilde sıralanabilir: Bugün Müslüman kimliğinin öznesi olanlar ve çemberin dışında kalan gruplar –başka bir ifadeyle mülk sahibi olarak kurgulanan Müslüman kimliğinin öznesi olanlar ile bu kimliğin dışında bırakılanlar- dinsel söylemle koşut olarak gelişen zenginlikle nasıl ilişkilenmektedir? Bu ilişki(ler)den bu grupların hepsi gerçekten hoşnut mudur? Mülkiyet ilişkisi üzerinden özneleşen Müslüman kimliğinin merkezinde yer alan gruplar ile bu gruplarca nesneleştirilen mülksüz Müslüman gruplar arasında sınıfsal düzlemde ya da statü bağlamında toplumsal bir mücadele var mıdır? Ya da gelecek zamanda bu gruplar arasında ne tür mücadeleler cereyan edebilir? Ve bu mücadelelerin toplumsal, hukuksal ve kültürel alanlardaki yansımaları neler olabilir?
Bu sorular, bize, Marksist analizin başlangıç ilkesini hatırlatmaktadır: Her kimlik, kurum ya da fenomen toplumsal ve tarihseldir. Ve hiçbir kimlik, kurum ya da fenomen kendi içinde çelişkisiz, bütün ve değişmez bir yapıya sahip değildir. Bu nedenle tarihsel karakterdeki yapılar, kurumlar, fenomenler ya da kimlik biçimleri toplumsal mücadelelere daima açıktır. Din de bu fenomenlerden ve kurumlardan biridir.
Daha önce Demokrasi Platformu’nun Bahar 2011 sayısında (Yıl 7, Sayı 26, s. 31-48) “Mark’ta Din, İdeoloji ve Eleştiri” başlığıyla yayımlanmıştır.
Dipnotlar
3. İdeoloji kavramını burada olumsuz bir nitelemeyle, “yanlış, yozlaşmış, geri kalmış bir bilinç” anlamını temsil edecek şekilde kullandım. Böylesi bir kavramsallaştırma bilim-ideoloji karşıtlığından hareket etmekte, aynı zamanda bu ikiliği derinleştirmektedir. Bu yaklaşımda bilim, hakikatler kümesinin taşıyıcısı konumundayken; ideoloji yanlış önermeleri, başka bir ifadeyle gerçeklik resminin çarpık ifadelerini içeren kümeyi oluşturmaktadır. Michel Foucault’nun ideoloji kavramını kendi sorunsallaştırması bağlamında işlevsiz bulmasının nedeni bu ikilik çerçevesinde daha anlaşılır olmaktadır. Foucault’ya göre ideoloji, her koşulda keşfedilebilir bir nesnel hakikat iddiasını içermektedir. Foucault -özellikle insan bilimlerinde- böylesi bir hakikat anlayışını sahiplenmez ve dahası bu türden hakikat kavramsallaştırmalarının tümünü olumsuzlar. Bu nedenle ideoloji kavramını işlevsiz bulur. Bkz. Foucault 2005: 69.
4. Karl Marx, eserlerinde, çok açık ve net olarak ideoloji kavramını tanımlamasa da, kavramı, çoğunlukla Napoléon’un ifadesindeki “karanlık metafizik” eleştirisiyle popülerlik kazanan eleştirel anlamıyla kullanmayı tercih etmiştir. Marx’ta ideolojinin olumsuz/kötüleyici anlamı iki unsurdan oluşmaktadır: Birinci unsur, ideoloji kavramının Marx tarafından idealizmle ilişkilendirilmesinden doğar; ikincisi ise, ideolojinin, toplumda kaynakların ve iktidarın eşitsiz dağılımıyla bağlantılı olmasıyla ilgilidir. Buradaki tartışma bağlamında değerlendirme yapacak olursak, eğer bilim, toplumdaki kaynakların ve iktidarın eşitsiz dağılımını içeren ilişkilerin algılanmasını engelleyerek o ilişkilerin yeniden üretilmesine zemin hazırlıyorsa, Marx için bu durum bilimin ideolojik bir karaktere büründüğünü gösterir.
5. Marx sonrası Kautsky, Plekhanov ve Mehring gibi kimi Marksistler düşünürün kuramına pozitivist anlayışı eklemleyerek tarihsel materyalist kuramı aşırı determinist-bilimselci bir çizgide yorumlamışlardır. Bu da Marksist felsefedeki bilimsel yönelimin aşırılaştırılması ile sonuçlanmış, bu sürece itiraz eden Lukacs, Korsch gibi düşünürlerin Marx’ın felsefesinin Hegelci köklerine geri dönmelerine yol açmıştır.
6. Genç ve olgun dönem Marx ayrımını teorik olarak şekillendiren düşünür Louis Althusser’dir. Althusser, genç Marx’ın dünya kavrayışının teorik ilkesinin ‘İnsan’ olduğunu belirtir. İnsanın özü fikriyle hareket eden bu ilke, genç Marx’ın dünya ve toplum-tarih tasarımında “hem kesin bir tarih teorisi, hem de tutarlı bir politik pratik” oluşturmaktadır.” Bkz. Althusser 1969: 223. Althusser -her ne kadar Marx’ın genç döneminin Hegelci öğelerle işlendiğini vurgulasa da- genç Marx kavramsallaştırmasının iki aşamadan oluştuğunu belirtir: Birinci aşamada Marx düşüncesi, Hegel’den çok Kant’a ve Fichte’ye yakın bir rasyonalist hümanizm damgası taşımaktadır, ikinci aşamada ise Marx felsefesinde yeni bir hümanizm biçimi sahne alır: Feuerbach’ın toplulukçu hümanizmi. Dolayısıyla Marx’ın hümanist eğilimlerinde Hegelci öğelerin yoğunlaştığı aşama ikinci aşamadır. Bu aşamalarla ilgili bilgi için bkz. Althusser 1969: 223-226. Marx, olgun döneminde bu öğelerden uzaklaşarak tamamen bilimsel bir teori inşa etmiştir. Burada Althusser’in genç Marx ile olgun Marx arasındaki kopuşa işaret etmesi önemli bir katkıdır. Ancak bu kopuşla beraber Marksist kuramda sürekliliklerin de olduğu, Marx’ın fikirlerini oluşturma sürecinde bütünüyle kırılmadan çok, eleştirilerle beraber bu fikirlerin bir Aufhebung’a uğradığı da pekâlâ öne sürülebilir.
7. Feuerbach’ın din görüşünün genel bir çerçevesi için bkz. Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, çev.
Z. Hanfi, Marxists.org, 2010 <http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/ec01_1.htm> (par. 4) ve <http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/ec01_2.htm> (par. 3, 13, 22, 25) [25.06.2010].
8. Bu ifade Marx tarafından da söylenmiştir: “İnsanı yapan din değil, dini yapan insandır (Marx 1997: 191).” Bu söylem din-dışı eleştirinin temelini oluşturmaktadır.
9. Kuşkusuz bu da olumsuz dış koşulların, sınırlılıkların aşılması ile birlikte düşünülmelidir. Feuerbach toplum alanı içinde tek başına sınırlı kalan öznenin, ancak diğerleri ile bütünleşerek bu sınırlılığı aşabileceğini belirtir. Bunun için de insanların, söz konusu koşulları değiştirmek ve sınırları aşmak üzere toplumsal bir birliktelik oluşturmaları gerekmektedir.
10. İçeriden eleştiri içkin eleştiridir. Marx için oldukça önemli olan içkin eleştiri, tarihsel bağlamı içinde, varolanın karşısına kendi kavramsal ilkelerinin iddialarıyla çıkmak demektir. Varolan somut bir durumu, bu durumun işaret ettiği kavramın kendi ilkeleriyle kurcalamak içkinliğe göndermede bulunmaktır. İçkin eleştiri, bir olguya kendi ilkesinden yola çıkarak yapılan eleştiridir. Bu eleştiri, bir nesnenin kendi kavramsal ilkeleri ve ölçüleriyle işe başlar, bunların uzantılarını ve sonuçlarını geliştirir. Sonra nesneyi yeniden bu sonuçlar açısından kurcalar, değerlendirir. Eleştiri, nesnenin dışındaki bir ölçüte dayanmaz -çünkü böyle yapmak, özne ile nesnenin kesin ikiliğini kabullenmek olur- bu yüzden içkin eleştiri ‘içerden’ hareket eder (Koçak 1998: 43).
11. Deizm.
12. Marx’ın bu söylemiyle Weberci perspektife yaklaştığı öne sürülebilir. Marx ve Weber’in toplum kuramları ve analizleri arasındaki benzerlikler için bkz. Gülalp 1993.
13. Friedrich Engels Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefensin Sonu başlıklı yazısında şöyle söyler: “Çeşitli sınıfların her birinin, kendisine uygun gelen dini kullandığına dikkat edilsin: toprak aristokrasisi, Katolik Cizvitliğini ya da Protestan Ortodoksluğunu, liberal ve köktenci burjuvazi, usçuluğu; ve bu baylar, kendi dinlerine ister inansınlar ister inanmasınlar, hiç fark etmez (2006: 57).”
14. Tözel aklın görünümlerine örnek olarak Horkheimer, İlkçağ felsefesini -özellikle Sokrates ve Platon-, Skolastik felsefeyi, Alman İdealizmini verir.
15. Tarih Kavramı Üzerine adlı metnin Benjamin’in 1940 yılına kadar değişik zamanlarda kaleme aldığı farklı tezlerden oluştuğu göz önünde bulundurulursa, Deccal burada Nazizm ya da faşizm olarak yorumlanabilir.
16. Ayrıntılı bilgi için bkz. Löwy & Sayre 2007: 1-56.
17. Fikirleri için Gutierrez’in Liberation Theology: Perspectives isimli çalışmasına bakılabilir.
Kaynakça
– Althusser, Louis, For Marx, çev. Ben Brewster, New York: Pantheon Books, 1969.
– Benjamin, Walter, “Tarih Kavramı Üzerine”, Son Bakışta Aşk içinde, yay. haz. Nurdan Gürbilek, İstanbul: Metis Yayınları, 2008, s. 39-49.
– Brown, Wendy, Tarihten Çıkan Siyaset, çev. Emine Ayhan, İstanbul: Metis Yayınları, 2010. Engels, Friedrich, “Köylüler Savaşı”, Din Üzerine, çev. Kaya Güvenç, Ankara: Sol Yayınları, 1995a.
– Engels, Friedrich, “İlkel Hıristiyanlığın Tarihine Katkı”, Din Üzerine, çev. Kaya Güvenç, Ankara: Sol Yayınları, 1995b.
– Engels, Friedrich, “Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu”, Felsefe İncelemeleri, çev. Cem Eroğul, İstanbul: Yordam Kitap, 2006.
– Erdağı, Bora ve Dinçer, M. Evren, “Benjamin, Tarih (Felsefesi) Üzerine Tezler ve Tarih Yazımı”, Praksis, sayı: 17 (kış), 2007, s. 173-192.
Feuerbach, Ludwig, The Essence of Christianity, çev. Z. Hanfi, Marxists.org, 2010
<http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/ec01_1.htm> (par.4) ve <http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/ec01_2.htm> (par. 3, 3, 22, 25) [25.06.2010].
– Foucault, Michel, “Hakikat ve İktidar”, Seçme Yazılar 1 Entelektüelin Siyasi İşlevi, çev. Osman Akınhay, yay. haz. Ferda Keskin, İstanbul: Ayrıntı yayınları, 2005, s. 59-85. Horkheimer, Max, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, İstanbul: Metis Yayınları, 1998.
– Horkheimer, Max, Geleneksel ve Eleştirel Kuram, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: YKY, 2005. Koçak, Orhan, “Önsöz (Horkheimer ve Frankfurt Okulu)”, Akıl Tutulması içinde, İstanbul: Metis Yayınları, 1998. Löwy, Michael, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, çev. Yavuz Alogan, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999.
– Löwy, Michael, “Romantizm Yıldızı Altında Walter Benjamin ve Herbert Marcuse”, Devrimci Romantizm içinde, çev. Bilal Çölgeçen, ed. Max Blechman, İstanbul: Versus Kitap, 2007, s. 293-308.
– Löwy, Michael & Sayre, Robert, İsyan ve Melankoli Moderniteye Karşı Romantizm, çev. Işık Ergüden, İstanbul: Versus Kitap, 2007.
– Marx, Karl, Kapital I, çev. Alaattin Bilgi, Ankara: Sol Yayınları, 1993.
– Marx, Karl, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, çev. Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları, 1997a.
– Marx, Karl, Yahudi Sorunu, çev. M. İlhan Erdost, Ankara: Sol Yayınları, 1997b.
– Marx, Karl, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, çev. Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları, 2005.
– Marx, Karl, Engels, Friedrich, Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri, çev. Muzaffer Erdost, Ankara: Sol Yayınları, 1991.
– Marx, Karl, Engels, Friedrich, Alman İdeolojisi-Feuerbach, çev. Sevim Belli ve Ahmet Kardam, Ankara: Sol Yayınları, 1992.
– Marx, Karl, Engels, Friedrich, Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri, çev. Muzaffer Erdost, Ankara: Sol Yayınları, 1993.
– Marx, Karl, Engels, Friedrich, “G. F. Daumer’in Yeni Çağ Dini Kitabının Raporu”, Din Üzerine, çev. Kaya Güvenç, Ankara: Sol Yayınları, 1995.
– McLellan, David, İdeoloji, çev. Barış Yıldırım, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2005.
DEU Felsefe Sempozyumları “Aydınlanma ve Din”, Kurtul Gülenç: Din Halkın Afyonu mudur? /1, 10 Mayıs 2012 Konak Belediyesi Prof. Dr. Türkan Saylan Alsancak Kültür ve Sanat Merkezi
