Şeyh Bedreddin Destanı Üzerine – Nedim Gürsel


I

Yayımlanışından bu yana kırk bir yıl geçmesine karşın, Nâzım Hikmet’in Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı üzerine bütünsel bir inceleme yapılmamış olması şaşırtıcıdır. Selâhattin Hilâv’ın “Nâzım Hikmet Üzerine Notlar” adlı yazısının dışında sözkonusu yapıtı çözümleyici bir yöntemle ele alan, ya da belli bir sorun çerçevesinde derinleşerek destanın özgül niteliklerini, örneğin tarihsel içeriğiyle dili arasındaki ilişkiyi irdeleyen bir araştırmaya bugüne dek rastlamadım. (1) Oysa 1936 yılında yayımlandığı vakit ilgiyle karşılanmış, değişik çevrelerde çeşitli yankılar uyandırmış bir kitap “Şeyh Bedreddin Destanı”. Ahmet Muhip Dranas’dan Nurullah Ataç’a, Sadri Ertem’den Suat Deviş’e dek o dönemin etkin yazarlarının dikkatini çekmiş, üzerine eleştiriler yazılmış. Ne var ki, Ataç’ın Nâzım Hikmet şiirinin belirleyici özelliklerinden bazılarını saptayan birkaç gözlemi dışında, hiç bir yenilik taşımıyor bu eleştiriler. (2) Hattâ tek parti döneminin egemen ideolojisini savunan Ataç’ın yaklaşımı, “sol” görüşlü Sadri Ertem’in genellemelerinden çok daha tutarlı. Örneğin Ataç, Nâzım’ın yapıtıyla dünya görüşü ve sınıfsal tavrı arasındaki organik bağın altını çizmemekle birlikte, bence Bedreddin Destanı’nın dayandığı başlıca temellerden biri olan gelenek sorununu doğru bir biçimde değerlendirebiliyor:

“Nâzım Hikmet halk şiiri unsurlarından daima istifade etmiştir; fakat bundan evvelki manzurneleri, o unsurlardan istifade etmesine Şeyh Bedreddin Destanı kadar müsait değildi. ( …) Bir sanatkârın, kendi getirdiği tarzdan hiç bir fedakârlıkta bulunmadığı halde, an’anevî şekillere dönüyor zannedilmesi kendisi için büyük bir zaferdir. Artık çok kimseler tarafından anlaşıldığını, eserinin yerleştiğini, milli edebiyata maledilmek üzere olduğunu gösterir. Bu, an’ane hesabına sevinilecek bir şeydir; çünkü o da böylelikle – yani her yenide an’anenin bir hissesi olduğunu keşfetmemiz ve dolayısıyla o yeniyi de an’anenin bir cüzü saymamızla genişler.” (A.g.y, s. 286).

Nâzım Hikmet üstüne günümüzde yapılan incelemelere gelince, onların da Bedreddin Destanı konusunda birkaç beylik gözlemden öteye gidemediklerini söylemeliyim. Şairin yaşam serüvenine değin, çoğu biyografik ayrıntılarla şişirilmiş anı kitapları bir yana bırakılırsa, Bedreddin Destanıyla doğrudan ilgili yazıların sayısı bir ikiyi geçmez. (3) Oysa hemen herkes bu yapıtın önemi üstünde birleşiyor. Bedreddin Destanı’nın Nâzım Hikmet’in şiirinde büyük bir aşama sayılması gerektiği, çok önemli bir dönemeci vurguladığı değişik yazarlarca sık sık tekrarlanmış. Örneğin Selâhattin Hilâv şöyle diyor:

“Nâzım’ın haklı olarak şaheseri sayılan ‘Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı’, hem dilin kullanılışı, hem nazım yapısının daha yumuşak ve kıvrak olması hem de deyişin klâsik bir duruluğa varması bakımından bu yeni biçimi gerçekleştirişinin ilk örneği olarak görülebilir. (…) Bedreddin Destanı’nın yayımlanma tarihi 1936’dır. Bu tarih Nâzım’ın en güçlü eserlerinden birini 1940’dan önce vermiş ve deyişinin en yüksek noktasına ulaşmış olduğunu gösterir.” (A.g.y s. 41)

Asım Bezirci de aynı görüşte:

“Gerçekten de, Bedreddin Destanı, 1936 yılına değin şairin geçirdiği deneylerin bileşkesi ve en güzel ürünü sayılabilir.(…) Nâzım Hikmet bu ürünle fütürist etkilenme çağını artık tümüyle geride bırakır, klâsik denilecek bir olgunluğa, yetkin bir bileşime varır.” (A.g.y s. 124).

Değeri tartışmasız kabul edilen, çağdaş Türk şiirindeki yeri bunca önemsenen bir yapıt üstünde bugüne dek yeterince durulmayışını nasıl açıklamalı? Bu sorunun yanıtını Bedreddin Destanı’yla ilgilenenlerin betimleyici yönteminde aramak yanlış olmaz sanırım. Toplumsal gerçekliği saptamaktan çok belli bir olayı, üstelik “tarihe malolmuş” bir devrim hareketini dramatik gerilimi içinde yansıtmaya çalışan bir şiir, ister istemez anlatı öğeleri taşımak zorundadır. Bu nedenle de öykülemeye, hareketin gelişme evrelerini belirleyen ilgi çekici olaylara öncelik tanır. Böyle bir durum karşısında eleştirmen betimleyicilikten kesinlikle kaçınmalı, elden geldiğince çözümleyici olmalıdır, bence. Olayları zaman dizisel (chronologique) bir yaklaşımın ışığında betimlemekle kalmayıp, olay örgüsünün ardındaki sorunsala yönelmeli, bu sorunsalı çeşitli düzeylerde belirleyen değişmez’i yakalamaya çalışmalıdır. Örneğin Şeyh Bedreddin Destanı’nda sözkonusu değişmez, Nâzım’ın tarihe bakışını temellendiren sınıfsal tavır olarak nitelenebilir. Ama ilk verilerinden soyutlanmış, genel bir tavır değildir bu. Ele alınan dönemin toplumsal ve ekonomik yapısında karşılığını bulan, alabildiğine somut bir tutum, kaçınılmaz bir zorunluluktur.

Şairin XV. yy. Anadolusunda başlıca üretim aracı olan toprağa duyduğu ilgi, sınıfsal tavır diye adlandırdığım değişmez’in doğal sonucudur bir bakıma. Bedreddin Hareketi’nin Nâzım’ın şiirine bir köylü ayaklanması biçiminde yansıması, en azından bu yönünün başı çekmesi, destanın dramatik yapısını oluşturan olaylar zincirinden elbette daha önemlidir. Hele hareketin sınıfsal özü ve politik amaçları, ilerde değineceğim gibi, bugün için de geçerliyse. Ama şu da unutulmamalı: sınıf tavrı açısından yorumlanan tarih herşeyden önce şiirdir. Tarihsel bir dönemin gerçekliği, Nâzım Hikmet diline dönüşerek özgüllük kazanmış, ete kemiğe bürünüp nesneleşmiştir. İşte bu noktada tarihin edebiyat geleneğiyle, Nâzım’ın “halk vezni ve Divan edebiyatı unsurlarının âzâmi haddinde” kullanılışı olarak nitelediği destansal yapıyla çakıştığını söyleyebiliriz. (4)

Az önce Bedreddin Destanı’ndaki sorunsalı —bunun, toprak konusunda yoğunlaşan bir sınıf savaşımıyla Osmanlı toplumsal kuruluşu arasındaki “özgül birlik”ten kaynaklandığını ilerde ayrıntılarıyla açıklayacağım— yapıta damgasını vuran bir değişmez’in belirlediğini öne sürdüm. Bu belirlemenin çeşitli düzeyleri, değişik biçimleri var elbet. Ben araştırmamda Nâzım Hikmet’in şiiri açısından önemli gördüğüm yalnızca iki düzeye, tarihsel’in (5) şiirleştirilmesi ve geleneğin çağdaş yorumuna dikkati çekmek istedim. Bir başka deyişle, şairin sınıfsal tavrının bence en tutarlı biçimde gerçekleştiği bu iki alanda yoğunlaştırdım çalışmamı. Öte yandan, Bedreddin ayaklanmasıyla destanın tarihsel içeriği arasında kurmayı denediğim ilişki ister istemez Osmanlı toplumunu irdelememe, buna bağlı olarak da hareketin ideolojik özelliklerini araştırmama yol açtı. Bu özellikleri tanımlarken, kimi zaman konu dışına çıkmakla birlikte, metinden uzaklaşmamaya özen gösterdim.

***

Tarihsel’in şiirleştirilmesinden ne anladığımı açıklamadan önce, Şeyh Bedreddin Destanı’nın bir özelliğine dikkati çekmek istiyorum. Bu yapıtı Jakond ile Si-Ya-U, Benerci Kendini Niçin Öldürdü ve Taranta Babu’ya Mektuplar’la aynı çizgiye yerleştirmek bana pek doğru bir değerlendirme gibi gelmiyor. Gerçi birçokları gibi Nâzım Hikmet’in kendisi de, Bedreddin Destanı’nı yukarda adı geçen yapıtlarla birlikte anıyor: “Bu bir sıra poemin (Jakond, Benerci ve Taranta Babu, N.G) sonuncusu Bedreddin Destanı’dır.” (A.g.y s. 26) Ve düzyazıyla şiirin birlikte sunuluşundan olacak, sözkonusu yapıtları “şiir nesir ikiliği”nin oluşturduğu “hikâyeli kitaplar” olarak tanımlıyor. (Kemal Tahir’e Mektuplar, Bilgi yay. s. 120). Oysa, biçimsel yapısıyla “hikâyeli kitaplar”a bağlı kalan Bedreddin Destanı’nın, içerik ve şiir anlayışı bakımından getirdiği yenilik ötekilere oranla çok daha önemli.

Tarih, belli bir bütünsellik içinde ilk kez Bedreddin Destanı’yla girmiştir Nâzım Hikmet şiirine. Gerçi Nâzım, yazdığı şiirlerin bir çoğunda tarihten sözeder ama somutluğu olmayan, ansiklopedik bir tarihtir bu. Kendi değil göstergesi önemlidir. Yani şair tarih sözcüğüne, ya da bu sözcüğü çağrıştıran olaylara gönderme yapmakla yetinir; tarihi başlı başına bir boyut olarak katmaz şiirine. Bedreddin Destanı’ndaysa XV. yüzyıl Anadolusu’nu sergilerken o dönemi kendi dinamiğiyle, yani gelişme halindeki ekonomik, toplumsal ve insansal ilişkilerin bütünü içinde kavramaya çalışır. Tarih bir sözcükten ibaret değildir artık, Marx’ın “18. Brumier”de tanımladığı gibi insanların bizzat kendilerinin yaptığı bir süreçtir. Ama gelişigüzel ve özgürce seçilmeyen, önceden belirlenmiş durumlarda yaptıkları bir süreç. Bu süreci hem insanlardan bağımsız, onların dışında oluşan yasalar, hem de insanların eylemleri yönlendirir. Nâzım bu iki ana etkeni, yani toplumun gelişme yasalarıyla insanın tarihte oynadığı rolü, diyalektik bir bütünlük içinde ele alır. Ama ona göre öznesi olmayan bir süreç değildir tarih. Hattâ “Onlar” diye adlandırdığı “asıl macerayı” yapan kitlelerin yaratıcısı da değildir. Gerçi

“Ve kahreden

yaratan ki Onlar’dır

Şarkılarımda yalnız Onlar’ın maceraları vardır”

diye yazar ama (“O ve Aksakallılar” Tüm Eserleri IV. Cilt s. 26). Kurtuluş Savaşı Destanı’nda “Onlar” tikelde somutlaşan haktan kişilere dönüşür. Kitleler genel bir soyutlama değildir artık; “Onlar” Antep köylüklerinde ırgat Karayılan’dır; Arhavili İsmail, Manastırlı Hamdi Efendi, Şoför Ahmet’tir. Ve “hiç yaşamamış gibi ölen” kadınlarımızdır. Tarihi yapan halktır kısacası. İşte Bedreddin Destanı bu açıdan önemli bence. Çünkü Nâzım ilk kez bu yapıtında “Onlar”ı bir dönemin bütünselliği içinde ele alıp, tarihin öznesi olarak betimliyor. Bu tavır özellikle destanın dokuzuncu şiirinde çok belirgin. (İleride sözkonusu şiirin ayrıntıları üstünde dururken aynı soruna yeniden döneceğim.)

Ama Nâzım, Engels’in ünlü paralelkenar örneğinde açıkladığı gibi, toplumu belli bir yönde geliştiren güçlerin ortak bileşkesinin etkisini de unutmuyor hiçbir zaman. Ve ön plâna çıkan duygusallığına karşın, Bedreddin ayaklanmasının yenilgisini Marxçı bir şair bilinciyle yorumlayıp “tarihsel, sosyal, ekonomik şartların zaruri (Altını ben çizdim, N.G) neticesine” gerekli ağırlığını verebiliyor. Diyeceğim, Şeyh Bedreddin Destanı özünde Jokond, Benerci, ve Taranta Babu üçlüsünden çok, Kurtuluş Savaşı Destanı’yla, Memleketimden İnsan Manzaraları’na yakındır. Hattâ şairin en önemli yapıtı Manzaralar’a bir giriştir aslında. Bu “çağdaş epope”nin, XV. yüzyıl Anadolu’sundaki insan manzaralarını günümüze getiren bir kolu olarak da tanımlanabilir. Yapılarındaki ayrılık bir yana, Bedreddin Destanı’yla İnsan Manzaraları, Nâzım’ın tarih anlayışı ve gerçeğe bakışı açısından aynı özlemi dile getirirler: “İstiyorum ki bu insan mahşerinin konkre (somut) ifadesi okuyucuya ana hattında muayyen bir devirdeki, muhtelif sınıflara mensup Türkiye insanları vasıtasıyla Türkiye’nin muayyen bir tarihî devredeki sosyal durumunu anlatsın. Tabiî, donmuş bir halde değil diyalektik seyri ve akışıyla.” (Kemal Tahir’e Mektuplar, A.g.y s. 139).

Ne var ki ilk yapıt, ikincisinin taslağıdır bir bakıma. Sözkonusu “insan mahşeri” bütün karmaşıklığı ve çeşitliliğiyle Bedreddin Destanı’na girmediği gibi, şair “muhtelif sınıflara mensup” insanlar üzerinde de yeterince durmaz. Eksikler, boşluklar göze çarpar. Buna karşılık “Türkiye’nin muayyen bir tarihî devredeki sosyal durumumun, Türkiye sözcüğüne geniş bir anlam vermek koşuluyla, ilk kez Bedreddin Destanı’nda ele alındığını görürüz. Kurtuluş Savaşı Destanı’ysa tarihsel bir çatışmayı vurguladığından, halkın ve onun önderlerinin kahramanlığına ağırlık verdiğinden, Şeyh Bedreddin Destanı’nı İnsan Manzaraları’na bağlayan bir köprü gibidir. Bu köprü, birinden devraldığı halkın yarıda kalan kurtuluş özlemini ötekine ulaştırır. Bedreddin Destanı’nın Nâzım Hikmet şiiri içindeki konumunu saptarken bu köprüyü eksen olarak almak, hem insan Manzaraları’nın oluşumu, hem de Nâzım’ın gelişme çizgisi yönünden daha tutarlı bir davranış olacaktır sanırım.

Şeyh Bedreddin Destanı’nı incelerken, yapıtın içeriğini oluşturan ayaklanmanın tarihsel yanı üstünde ayrıntılarıyla durmayacağım. Hattâ. sözkonusu olayın öyküsünü anlatma gereği kalmadığından, yeri geldikçe bu konuda yazılmış kitaplara gönderme yapmakla yetineceğim. Çünkü Bedreddin hareketi üstüne, özellikle son yıllarda birçok kitap yazıldı. Hareketin sınıfsal çözümlenmesi ve nasıl bir toplum düzeni gerçekleştirmek istediği yeterince ortaya konmadıysa da. Bedreddin’in kişiliği ve tasavvuf anlayışı üstüne epeyce tartışıldı. (6) Tarihimizin bu en özgün, ama bütünüyle aydınlığa çıkarılmamış halk ayaklanmasına Nâzım’ın duyduğu ilgi bence iki bakımdan önemli. İlki şu: Bedreddin Destanı’nı 1936’da yani resmî ideolojiden bağımsız bir tarih anlayışının henüz gündemde olmadığı yıllarda yazıyor şair. Üstelik, sınıflar üstü devlet kavramının, Kemalist ideolojiyle bütünleştiği bir dönemde, düzeni korumakla yükümlü güçlerin gerçekte halkın değil belli toplumsal sınıf ve tabakaların çıkarlarını koruduğunu ortaya koyuyor. (7) Bu, devlet kurumlarına doğrudan yöneltilen bir eleştiriyle gerçekleşmiyor elbet. Ama ileride ayrıntılarıyla değineceğim gibi, Osmanlı ordusuyla Aydın köylülerinin çatışmasını toprak sorunu çerçevesinde temellendiren Bedreddin Destanı’nın, devlet güçleriyle halk arasındaki çelişkinin sınıfsal niteliğine tanıdığı ayrıcalığı da görmezden gelemeyiz. Nâzım, içinde yaşadığı ve kendisini idam isteğiyle yargılayan devlet kurumlarının uzantılarını geçmişte ararken (“Şer’i” değil örfî hukuk açısından yargılanmış olsa bile sonunda Bedreddin de asılacaktır. Bkz. Osmanlılarda Din ve Devlet, M. Sencer, Erk yay. s. 93) devrimci bir yaklaşımla ele alıyor geçmişi. Tek parti koşullarını gözönünde’ tutarak yapılacak çağdaş bir okuma, bu yargımı doğrular sanırım.

Bedreddin Destanı’nın ikinci önemli özelliğiyse bu konuda yazılmış ilk sanat yapıtı oluşu. Tarihimizi sınıfsal açıdan değerlendirme gereğini duyan ilk şairimizdir Nâzım. Egemen ideolojinin kendi sınıf çıkarları doğrultusunda yorumladığı ya da unutturmaya çalıştığı halk ayaklanmalarını Marxçı açıdan ele almış, halkımızın çağlar boyu süregelen devrimci savaşımına hak ettiği ilgiyi göstermiştir. Bedreddin Destanı gibi, her bakımdan öncü sayılabilecek bir yapıtın 1936 yılında yazılmış olması gerçekten şaşırtıcıdır. Edebiyatımızda ilk kez Nâzım’la başlayan bu anlayışı günümüzde başka sanatçılar da sürdürüyor. Kemal Tahir’in roman alanındaki girişimini bir yana bırakırsak, sınıfsal açıdan yorumlanan tarihsel’in şiirde ön plâna çıkıp güncelle atbaşı gitmesi en somut kanıtıdır bunun. Nâzım’ın Bedreddin olayına gösterdiği ilgi, son yıllarda Osmanlı toplumu üstüne yapılan bilimsel araştırmaların da etkisiyle, sanatçılarımızı uyarmıştır. Orhan Asena’nın Şeyh Bedreddin adlı oyununu ve XV. yüzyıl Anadolu’sunu betimler bir freskin en renkli en güzel dil mozaiklerini oluşturan Hilmi Yavuz’un Bedreddin Üzerine Şiirler’ini, Nâzım’ın başlattığı bir geleneğin günümüzdeki seçkin örnekleri arasında sayabiliriz.

***

Yukarda, tarihimizi sınıfsal açıdan değerlendirme gereğini duyan ilk şairimizin Nâzım Hikmet olduğunu söyledim. Ondan öncekilerde böyle bir kaygıya rastlanmaz pek. Gerçi Nâzım’ın ilk şiirlerini yayımladığı yıllarda, Mehmet Akif ve Yahya Kemal gibi, yapıtları tarihsel’in dışında düşünülemeyecek iki önemli şair oldukça etkindirler. Ne var ki, Mehmet Akif İslâm kültüründen kaynaklanan ülkücü bir sağ ideolojinin ışığında yorumlar tarihi. (8) Yahya Kemal’de ise, tarihe bakış bir uygarlık sorunu biçiminde ortaya çıkar. Görkemli bir geçmişin özlemini, Osmanlı imparatorluğunun kültür değerlerine duyduğu hayranlığı dile getirir şair. Tarih, Yahya Kemal’in şiirinde iyice dondurulmuş, çatışmalardan, kendi öz deviniminden soyutlanmıştır. Bir caminin uyumlu mimarisinde, ya da yeniçeriliğe, akıncılığa yapılan çağdışı bir övgüde bulur karşılığını. Oysa Nâzım Hikmet Marxçılığı henüz yeterince özümleyemediği gençlik yıllarında bile, sınıf savaşımını tarihin itici gücü olarak şiirine koymayı başarmıştır. Belki biraz acele etmiş, tarihsel maddeciliğin bu temel ilkesini şiire aktarırken oldukça şematik bir yöntem izlemiştir. Ama yine de, Türk şiirinde çok önemli bir dönemeci vurgular bu yeni bakış açısı.

1925’de yazılan “Moskova’da Heraklit’i Düşünüş” Nâzım’ın insanlık tarihini özetlemeye giriştiği, öğretici yanı oldukça ağır basan şiirlerindendir. Köleci toplumdan çağdaş kapitalizme dek, çok uzun bir dönemi betimlemeye çabalar şair. Tabii, ele alınan tarihsel sürecin genişliği nedeniyle, en genel çizgileri bile tamamlanmamış yetersiz bir taslak olmaktan öteye geçemez bu betimleme. Ne var ki, biraz yüzeysel de olsa, Roma İmparatorluğuyla Ortaçağ’ın sonu arasına sıkıştırılmış dizelerde tarihsel maddeciliğin gerekirci (deterministe) bakış açısını buluruz. Burada asıl önemli olan nokta, sınıf savaşımından soyutlanmış bir tarih anlayışının geçersizliğini Nâzım’ın her dizede somut örnekler vererek ortaya koymasıdır. Kölelerle Roma lejyonlarının savaşı ilk çağ, köylülerle derebeylerin savaşıysa ortaçağ boyunca sürüp gider. Ve ilki, üretim tarzının değişmesiyle İkincisine, o da aynı nedenden dolayı başka bir çağa bırakır yerini. (9) Şiir, kapitalizmi eleştirmeden, şu dizelerle son bulur:

“Kurunu vustâ! Kurunu vustâ! (10)

Sen de açtın gözlerini hayata Sen de doğdun

bir sukutun

harabesinden!

Sen de bir zarurettin, geldin, yükseldin

ve düştün.

Düşmemek için döğüştün.

Döğüştün fakat…

Heraklit! Heraklit!

Akar suya vurmak kabil mi kilit?”

(N.H. Bütün Eserleri, Sofya Baskısı, ll. Cilt s. 422-423)

Nâzım Hikmet işte bu “Moskova’da Heraklit’i Düşünüş” adlı şiirin izdüşümü sayılabilecek bir başka şiirinde Bedreddin’den sözeder ilk kez. Amacı yine tarihi, sınıf savaşımıyla açıklamaktır. Ama bu kez tarihöncesi çağIardan başlar işe; bilim ve felsefenin evrimini vurgulamak için Galile’yle Spinoza’nın adlarını anarak çağımıza, hattâ ancak bizden sonra geleceklerin yaşayacağı gerçek özgürlük günlerine dek uzanır. Şiirine “Kablettarih” adını vermekle, Marx’ın “Sınıflı toplumların tarihi insanlığın tarih öncesi sayılmalıdır” sözünü doğrulamak ister sanki. Geleceğin özgür ve sınıfsız toplumunu haber veren dizeler bu görüşümü kanıtlar sanırım. “Kablettarih”in asıl ilginç yanıysa bütün insanlık tarihinden sözederken bizim tarihimize değin iki olaya da yer vermesidir. Böylece tarih, başta belirttiğim gibi bir sözcük, henüz ansiklopedik bilgiden arınmamış bir gösterge de olsa, Türkiye açısından somutluk kazanır. Bedreddin ve ahî sözcüklerinin çağrışım alanına gireriz çünkü; kendimizi sınıf savaşımının özgül biçimler aldığı bir ortamda, ortaçağ Anadolu’sunda buluruz. Hele Yıldırım Bayezıt zamanında ahilerin Bursa çarşısını kapatarak iktidara karşı ilk örgütlü direnişi gerçekleştirdiklerini biliyorsak daha da açıklık kazanır bu durum. Ne var ki, ahî örgütüyle askerî güçler arasındaki çatışma Osmanlı devletinin kuruluş yıllarında bir uzlaşmayla sonuçlanmıştır. Bu yüzden aşağıdaki dizelerde olduğu gibi, devletle Ankara’lı ahileri birbirine karşıt iki güç olarak tanımlamak pek doğru olmasa gerek (11):

“Çok uzaklardan geliyoruz çok uzaklardan…

Kaybetmedik bağımızı çok uzaklarla…

Bize halâ

konduğumuz mirası hatırlatır

Bedreddinî Simavi’nin boynuna inen satır. Engürülü esnaf Ahilerle beraberdik

Biliriz

hangi pir aşkına biz

sultan ordularına kıllı göğüslerimizi gerdik.”

(“Kablettarih” Nazım Hikmet Tüm Eserleri II. Cilt, Cem Yay., s. 56)

Nâzım’ın bu dizeleri Anadolu tarihini inceledikten, ya da en azından Ankaralı ahilerin durumuyla Bedreddin olayının özelliklerini kavradıktan sonra yazmış olduğunu öne süremeyiz. “Bedreddinî Simavî’nin boynuna inen satır” sözü şairin o yıllarda Bedreddin ayaklanmasının ayrıntılarını yeterince bilmediğini gösteriyor. Şeyh, sonradan Nâzım’ın da belirteceği gibi, satırla başı kesilerek değil, asılarak öldürülmüştür. (12)

Nâzım, Bedreddin’in adını ilk kez kimden duydu acaba? Herhalde Anadolu’ya ayak basar basmaz İnebolu’da karşılaştığı spartakistlerden. Vâlâ Nureddin, bir süre Almanya’da bulunmuş, hattâ spartakist ayaklanmasına katılmış bu, Rosa Luxemburg ve Karl Liebknecht hayranı birkaç Türk’ün Nâzım’ı nasıl etkilediğini uzun uzadıya anlatır. Karl Marx’ın Engels’in adlarını ilk kez onlardan duyar şair. Yıl 1921’dir. Dünya görüşü, o güne dek inandığı ulusçu düşünceler allak bullak olur. Spartakistlerden Sadık Ahi bizim tarihimizden de sözeder ona. Tarih boyunca ezenler ve ezilenlerin varolduğunu, sınıf savaşımının öteden beri süregeldiğini anlatır: “Ve Sadık Ahi anlatıyor: zulüm gören halk tabakasının karşısına şair olarak çıkıp insanlığa — şimdiki deyimle— (sosyal adaleti) sağlamanın asil bir yüreğe vereceği büyük zevki anlatıyordu. (…)

Nâzım:

— Peki, Ahilik? diye soruyordu Sadık Ahi’ye, komünistliğe benzerliği nedir?

Son günlerde Hasan Sabbah’a dair bir roman okumuştuk. Acaba o tarihî kişiyle ilgisi var mıydı bu işlerin.” (…) Sadık Ahi, Eğinli bir eşraf ailesindendi. Tarihteki Ahilerden direkt inme olduğunu iddia ediyor, Ahileri de bir nevi Doğu komünisti kabul ediyordu. (Altını ben çizdim, N.G) (…) Ahilerin sırları varmış malûm. O da, Nâzım’a ve bana karşı sosyalizmin merak edilecek, sırları varmış gibi tavırlar takınıyordu. (…) Bizse, Ahî şeyhinden esrar kapmak merakına düşmüştük. O, Roma tarihinde asî esir proleteri anlatıyordu. Hiç duymamıştık. Proletaryayı anlatıyordu. Hiç duymamıştık. Dünyada iki sınıf olduğunu anlatıyordu. Hiç farkına varmamıştık. Sahi yahu! Var ya!(…) İnançlarımızda büyük bir deprem oluyordu. Manevî bir sarsıntı geçiriyorduk.” (Bu Dünyadan Nâzım Geçti, Remzi Kitabevi, s. 65-69.)

Nâzım Hikmet ölümünden bir yıl önce yazdığı Yaşamak Güzel Şey Be Kardeşim adlı otobiyografik romanında bu olayı biraz değiştirerek kullanır. Kurtuluş Savaşına katılmak için arkadaşlarıyla Anadolu’ya geçen Ahmet, Nâzım’ın kendisidir bir bakıma. Şairin yaşamını yönlendiren, dünya görüşü ve varoluşunu belirleyen Başlıca etmenleri bu genç roman kahramanının eyleminde buluruz. Ahmet 1921 yıllarının Ankara’sında Erzurum’lu bir şaire rastlar. Birlikte bir kahveye oturup Ankara’lı ahilerden sözederler: “Bir gün Kuyulu Kahvede Erzurumlu şairle Ankara ahilerinden konuşuyorduk. Orta Anadolu’nun birçok kasabalarında, köylerinde ahi geleneklerinin, değişmiş şekillerde, hâlâ yaşadığını söyledi.

-Bir çeşit esnaf, köylü cumhuriyeti kurmuş ahiler, dedi, bir çeşit Bolşeviklik.

Ansızın sustu. Bakındı. Fısıldadı:

-Bolşevikler silâh veriyor bize, altın veriyor, ama korkuyor bizimkiler Bolşeviklerden.

O gece, Ankara’nın eğri büğrü daracık sokaklarında bir başına dolaşırken, demirci, dokumacı, dülger, bakırcı, bir çeşit Bolşevik Ahilerin çekiç, tezgâh, keser seslerini, âyinlerinde okudukları ilâhileri işitir gibi oldum. Bolşeviklerin zengine düşman, fakire dost olduklarını biliyordum.” (Yaşamak Güzel Şey Be Kardeşim, Günce yay. s. 61).

“Kablettarih”deki “Engürülü Ahiler” dizesinin kaynağını yukarıdaki satırlarda aramak yanlış olmaz sanırım. Temeli Mâm ahlâkına dayanan ahi örgütünün komünizmle ilişkisi, Sadık Ahi ve Erzurum’lu şairin öne sürdükleri kadar kesin olmasa gerek. Emeğe saygı, meslek dayanışması, yardımseverlik, hattâ emeklilik kurumu gibi bazı toplumsal özellikleri bulunsa bile, ahiliği komünizmle özdeşleyemeyiz.

“Fütüvvet, mahkemeye başvurmak üzere, her işini, her düzenini, kendi bünyesine göre halleden, adetâ hükümet içinde hükümet olan bir teşekküldü” diyor Gölpınarlı (Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, Gerçek yay. s. 256). Ahiliğin bu “hükümet içinde hükümet” olma özelliği, yukarda da değindiğimiz gibi, Osmanlı devletinin kuruluşunda önemli bir rol oynayacaktır. Serbest rekabeti önleyen bir yapıya sahip olduğundan, ilerde, kapitalist üretim ilişkilerinin gelişmesini de köstekleyecektir bir bakıma. Ahiliğe bunca ilgi duyan Nâzım ola ki Bedreddin ayaklanmasını da Sadık Ahi’den dinlemiş, yıllar sonra “Kablettarih” şiirini yazarken “Engürülü Ahiler”le birlikte Bedreddin’in anısı da belleğinde canlanıvermiştir. Bu bir varsayım elbet. Ama bana gerçeğe oldukça yakın gibi görünüyor.

Nâzım’ın Bedreddin’den ilk kez sözettiği “Kablettarih”in altında 1929 tarihi var. Demek Şeyh Bedreddin Destanı’yla başlayıp Kurtuluş Savaşı Destanı ve Memleketimden İnsan Manzaraları’na dek varacak bir sürecin, geçmişimizi tarihsel maddeciliğin ışığında ele alarak Anadolu tarihini sınıfsal temele oturtmayı amaçlayan bir tasarının ilk tohumu yıllarca önce atılmış. Nâzım, Türkiye tarihini Bedreddin ayaklanmasından Kurtuluş Savaşı Destanı’ndaki olaylara, örneğin Kara Yılan’a dek bir süreklilik olarak yorumlar. Zaman içinde çeşitli biçimler alan bu sürekliliğin değişmez unsuru, Anadolu halkının başkaldırı geleneğidir. Bedreddin olayında da, Kara Yılan’ın öyküsünde de, örgütsüz bir başkaldırı, kendiliğinden oluşan bir halk hareketi anlatılır. Ama her toplumsal başkaldırının temelinde bir sınıf gerçeği bulunduğunu hiç bir zaman unutmaz şair. Bu önemli konu üstünde şimdiye dek yeterince durulmadı sanıyorum. Oysa yalnız Bedreddin Destanını değil, Nâzım’ın tüm yapıtını temellendiren en önemli özelliklerden biri, hattâ başlıcası, tarihin Marxçı yorumudur.

Şair herhangi bir toplumsal olayı betimler, ya da insanı Kemal Tahir’e yazdığı mektuplarda üstüne basa basa tekrarladığı o “konkre” insanı algılarken, sınıf açısını bir an olsun gözden kaçırmaz. Kimi vakit, somut ayrıntılara girmeden tarihe gönderme yapmakla yetinse bile —“Moskova’da Heraklit’i Düşünüş”, “Kablettarih” v.b adlı şiirlerinde olduğu gibi— sınıf savaşımını, bu savaşımın değişik biçimlerini ilk fırsatta vurgular. Şeyh Bedreddin Destanı’nı daha yakından incelerken göreceğiz: Tarihin aslında sınıf savaşımları tarihi olduğu gerçeğini ve kitlelerin o tükenmez dinamizmini şiir diline başarıyla aktaracak şair. Destanın dramatik yapısını tarihten aldığı bir kesit üstüne kurup, o kendine özgü imgeler. Eski metinlerden devşirdiği sözcüklerle, Bedreddin ayaklanmasını dil düzeyinde yeniden canlandıracak.

***

Tarihsel’in şiirleştirilmesinden işte bu dönüşümü anlıyorum ben. Yani belgelerle saptadığımız, ölü, artık yaşamayan bir gerçekliğin şiir dünyasında, dilin olanaklarıyla yeniden canlandırılmasını. Bu dönüşümün, bu somuta indirgeyişin altını çizdikten sonra, XV. yüzyıl Anadolu’sunda değilse de Nâzım Hikmet’in Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı kitabının içinde dolaşabiliriz artık. Ne var ki bu dolaşma, şairin XV. yüzyıl Anadolu’sunda yaptığı düşsel bir geziyle özdeşleşecek kimi zaman (13). Çünkü Nâzım hapisanede bir gece vakti herkes uykuya çekilmişken ve idam mahkûmlarının zincir şıkırtılarından başka ses duyulmazken koğuşta, Mehemmed Şerefeddin Efendi’nin Simavna Kadısı Oğlu Bedreddin adlı “risale”sini okumaya dalmıştır. Bir süre sonra, “kapağında üstünlü esreli süslü bir tuğra” bulunan risalenin sararmış sayfalarına iyice kaptırır kendini. Bu okuma, geriye doğru işleyen bir zaman makinesine dönüşmeden önce geçmişin somut görüntülerini yansıtmaya başlar:

“Bir aspirin olsa. Avuçlarımın içi yanıyor. Kafamda Bedreddin ve Börklüce Mustafa. Kendimi biraz daha zorlayabilsem, başım böyle gözlerimi bulandıracak kadar ağrımasa, çok uzak yılların kılıç şakırtıları, at kişnemeleri, kırbaç sesleri, kadın ve çocuk çığlıkları içinde, iki ışıklı ümit sözü gibi Bedreddin’le Mustafa’nın yüzlerini görebileceğim.” (Tüm Eserleri, N. H. lll. Cilt Cem Yay. s. 155)

Ve Nazım hapisane duvarlarını aşarak zamanın dışına çıkmak, bir başka deyişle risaledeki sözcüklerin ötesine geçip bu sözcüklerin imlediği tarihsel gerçekliğin içinde dolaşmak için, koğuşun penceresine sessizce sokulan bir dervişin peşine takılır:

“Başımın ağrısı birden bire dindi. Yataktan çıktım. Penceredekine doğru yürüdüm. Elimden tuttu. Benden başka yirmi sekiz insanı ve terli çimentosuyla uyuyan koğuşu bıraktık. Birdenbire kendimi o bir türlü göremediğimiz, denizle duvarımızın birleştiği yerde, kayaların üstünde buldum. Börklüce’nin müridiyle yan yana karanlık denizin dalgalarını sessizce aşarak yılların arkasına, asırlarca geriye, Sultan Gıyasettin Ebülfeth Mehemmed bin İbni Yezidü kirişçi, yahut sadece Çelebi Sultan Mehmed devrine gittik. Ve işte size anlatmak istediğim macera bu yolculuktur. Bu yolculukta gördüğüm, renk, ses, hareket, şekil manzaralarının parça parça ve çoğunu — eski bir itiyat yüzünden — bir çeşit uzunlu kısalı satırlar ve arasıra kafiyelerle tesbit etmeğe çalışacağım.

Şöyle ki:

Sedirde al yeşil, dal dal Bursa ipeklisi,

duvarda mavi bir bahçe gibi Kütahyalı çiniler,

gümüş ibriklerde şarap, bakır lengerlerde kızarmış kuzular nar idi.

Öz kardeşi Musa’yı ok kirişiyle boğup

yani bir altın leğende kardeş kanıyla aptest alarak

Çelebi Sultan Memet tahta çıkmış hünkâr idi.

Çelebi hünkâr idi amma

Âl Osman ülkesinde esen

bir kısırlık çığlığı, bir ölüm türküsü rüzgâr idi.

Köylünün göz nuru zeamet

alın teri timar idi.

Kırık testiler susuz

su başlarında bıyık buran sipahiler var idi.

Yolcu, yollarda topraksız insanın

ve insansız toprağın feryadını duyar idi.

Ve yolların sonu kale kapısında kılıçlar şakırdar

köpüklü atlar kişner iken

çarşıda her lonca kesmiş kendi pirinden ümidi

tarumar idi

Velhasıl hünkâr idi, timar idi, rüzgâr idi,

ahüzar idi.”

(A.g.y. s. 159-162)

Bedreddin Destanı’nın ilk şiirsel metnini oluşturan yukarıdaki dizeler yalnızca dil ve eda bakımından değil, (redif yerindeki idi yapım ekinin (morpheme) anlatı öğesi olarak ustaca kullanılışını buna örnek gösterebiliriz) bazı terimlerin (zeamet, timar, lonca, pir, v.b) anlam ve çağrışım alanları bakımından da XV. yüzyıl Anadolu’suna götürüyor bizi. Ayrıca bu dizeler, değişik düzende dizilmelerine, çoğu kez ortadan ikiye bölünmelerine karşın gazel biçimini anımsatıyor. Şairin destanı yazarken içeriğe en uygun biçimsel yapıyı aradığını, bu nedenle yer yer aruza yaklaşan bir ölçü anlayışından yararlandığını biliyoruz. Nâzımla Moskova’da gelenek sorununu tartışan. Bulgar yazarları Slavço Vasev, Blaga Dimitrova ve Georgi Cagarov Bedreddin Destanı konusunda şu ilginç açıklamayı getiriyorlar:

“Nâzım Hikmet şiir geleneklerinden nasıl ve ne ölçüde yararlandığını somut olarak açıkladı. Doğunun zengin kültür mirasını sevdiğini ve değerlendirmeye çalıştığını söyledi. Aruz veznini, uzunlu kısalı söz kalıpları, belirli vurguları ve törensel ritmiyle bu -klâsik nazım ölçüsünü, kendine özgü biçimde nasıl kullandığını anlattı. Bunu ancak şiirin içeriği gerektirdiği zaman uyguladığını belirtti ve dizelerini belirli ölçüde aruzu andıran törensel bir ritimle işlediği Bedreddin Destanı’nı örnek verdi.” (Nâzım Hikmet ve Bulgaristan, Fahri Erdinç, Evrensel Dostluk Yay. s. 111).

Nâzım, destanın kahramanlarını tanıtıp sözü Bedreddin olayına getirmeden önce, ele aldığı tarihsel dönemin temelini oluşturan toplumsal ve ekonomik yapıya dikkati çekiyor. Bunun rasgele bilgi vermek ya da okuru uyarmak amacıyla yapılmadığı çok açık. Şair daha sonra anlatacağı bir halk ayaklanmasının gerçek nedenlerini ortaya koymak için üretim ilişkilerini, buna bağlı olarak da toplumsal sınıfların ve sömürünün varlığını betimliyor. Her şeyden önce, ele aldığı toplumun altyapı özelliklerine değinmesi, tarihsel maddeci yaklaşımının gereği bir bakıma. Ne var ki öğreticiliğe kaçmadan, ilk yapıtlarında rastladığımız politik sloganlara —hattâ Marxçı kavramlara— başvurmadan, şiirin olanaklarıyla gerçekleştiriyor bu yaklaşımı. Birçok resmî tarihçimiz gibi halk ayaklanmalarını devlet yetkisinin zayıflığına, yöneticilerin sorumsuzluğuna ya da kıtlık ve yoksulluğa indirgemek şöyle dursun, Osmanlı toplumundaki sömürü olgusunu, reaya-devlet çelişkisini ve bu çelişkinin somut biçimi olan sipahilerle emekçi halk arasındaki ezen-ezilen ilişkisini açıkça görebiliyor. Üstelik son derece somut, halk kültüründe karşılığı bulunan imgelerle dile getiriyor bu gerçeği. Örneğin artıkürünün sömürülme biçimini ve “suyun başını” tutanların kimliğini şöyle açıklıyor:

“Köylünün göz nuru zeamet

alın teri timar idi.

Kırık testiler susuz

su başlarında bıyık buran sipahiler var idi.”

Yazımın başında Bedreddin Destanı’nın temelindeki sorunsalı çeşitli düzeylerde belirleyen değişmez’in Nâzımın sınıfsal akış açısı olduğunu söylemiş, sözkonusu sorunsalın toprak konusunda yoğunlaşan bir sınıf savaşımıyla, Osmanlı toplumsal kuruluşu arasındaki “Özgül birlik”ten kaynaklandığını belirtmiştim. Bu düşüncemi örneklerle somutlayıp, Nâzım’ın hangi nedenle Bedreddin haraketini bir toprak devrimi olarak ele aldığını göstermenin sırası geldi sanıyorum. Ama daha önce, yukardaki dizelerin kaynaklandığı Osmanlı toplumsal kuruluşunu kısaca özetlemek gerekiyor. Bu konuda ayrıntılara girecek değilim. Her ne kadar Osmanlı toplumu üstüne yapılan tartışmalar Şeyh Bedreddin Destanı’nı yakından ilgilendiriyorsa da, ben Nâzım’ın yapıtı açısından önemli bulduğum birkaç noktaya değinmekle yetineceğim.

II

Osmanlı toplumundaki toprak rejiminin Batı feodalitesine oranla bazı ayırıcı özellikler gösterdiğini biliyoruz. Başlıca üretim aracı toprakta özel mülkiyetin bulunmayışı ve tımar sistemimin özgül niteliği, ister istemez Osmanlı toplumunu çağdaşı feodal toplumlardan ayırmaktadır. Ne var ki,- aşağıda ayrıntılarıyla betimleyeceğim bu özgül nitelik bizim açımızdan asıl önem taşıyan sorunu, yani Osmanlı toplumundaki sınıf ilişkilerini, sömürü ve baskı olgusunu görmemizi engellememeli. Nâzım Hikmet’in yaklaşımı, Bedreddin olayını ele alışındaki. Marxçı tavır, her şeyden önce sözkonusu ilişkilerin ifadesi olan devletin sınıfsal niteliğinde yoğunlaşıyor çünkü. öte yandan bu gerçeğin şiir düzeyinde dile getirildiğini, dolayısıyla da bilimsel bir ağırlık taşımadığını unutmamalıyız. Ama Şeyh Bedreddin Destanı’nı bir bütün olarak çözümleyebilmek, şiirsel içeriğiyle tarihsel bağlamı arasındaki ilişkiyi temellendirmek için mutlaka Osmanlı toplumunu bilmemiz gerekiyor. Hem Nâzım’ın sınıfsal yaklaşımını ve devlet konusundaki tutumunu ortaya koymak, hem de destanda anlatılanları, örneğin Bedreddin ayaklanmasını doğuran toplumsal ve ekonomik koşulları doğru değerlendirebilmek için mutlaka gerekli bu.

Özel mülkiyetin aşağı yukarı tüm belirtilerini gösteren mülk, vakıf, eşkincülü timar gibi topraklar ve “ikili mülkiyet” olarak niteleyebileceğimiz malikâne-divanî adındaki ara-biçim bir yana bırakılırsa, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki toprakların büyük çoğunluğunun timar sistemine bağlı olduğunu söyleyebiliriz (14). Kökeni telâm’daki ikta kurumuyla Bizans’ın Stratiotikon ktema’sına dayanan timar sisteminin başlıca özelliği, toprakta özel mülkiyetin yokluğu ve askerî bir bünyeye sahip olmasıdır. (15)

Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluş ve gelişme devirlerindeki fetih savaşlarında kazanılan toprakların önemli bir bölümü dirlik adı verilen parçalar halinde askerî görevlere bağlı kişilere, devlet büyüklerine, din adamlarına dağıtılırdı. Değerlerine göre has (yıllık geliri yüz bin akçeden fazla) zeamet (yıllık geliri yirmi bin akçeyle yüz bin akçe arasında) ve timar (yıllık geliri üç bin akçeyle yirmi bin akçe arasında) adıyla anılan bu toprakların sahibi, padişahın kişiliğinde belirginleşen devletti. Haslar genellikle şehzadelere, vezirlere, ümera ve beylerbeylerine verilirdi. Zeametler sancak beylerine, timarlar ise sipahilere dağıtılırdı. Bu kişiler kendilerine ayrılan topraklarda üretim yapan reayanın ödemek zorunda olduğu vergileri toplar, devlet tarafından saptanan yasal çerçeve içinde dirliklerini yönetirlerdi. Her biri, gelirine göre belli sayıda cebeli (silâhlı asker) beslemek, bu askerleri savaş sırasında orduya göndermekle yükümlüydü. Has sahipleri bu yükümlülüğün dışındaydı elbet. Aslında has kategorisini tümüyle timar sistemi içinde ele almak da pek doğru gibi görünmüyor. Hukuk açısından öbür dirliklerden farklı olmasa da, sömürü açısından feodal özellikler taşıyan haslar konusunda Seyfettin Gürsel şunları yazıyor:

“Bu geniş topraklarda aracı sınıfa, yani sipahilere rastlamıyoruz. Has sahibi paşalar, vezirler ya da padişahın kendisi, asker beslemek zorunda değildiler. Topraklar bir çeşit ortakçılık sistemiyle ekiliyor ve reayaya toprağı terletme hakkı kesinlikle verilmiyordu. Bu durumda düpedüz feodal ilişkilerle karşı karşıya olduğumuzu belirtmeliyiz. Ekili toprakların %51’ini hasların oluşturduğu gözönünde tutulursa, timar sistemi içinde feodalitenin bir hayli yaygınlık kazandığı söylenebilir.” (Le Proces de Semi-Colonisation de L’Empire Ottoman, yayımlanmamış doktora tezi, s. 40. Nanterre Üniversitesi 1975).

Görüldüğü gibi askerî bir örgütlenmeye dayanan timar sisteminin, üretim ilişkileri açısından sınıflar üstü olduğu ve sömürü gerçeğinin dışında kaldığı söylenemez. Gerçi ülkemizde “Kemal Tahirci” diye bilinen bazı çevrelerce Osmanlı toplumunda toprak rejimiyle ordunun, devletle reayanın ne denli güzel bir uyum içinde olduğu, “devlet memuru” sıfatının dışında hiç bir özelliği bulunmayan sipahilerin “köylüye iyi bakmaktan” başka bir şey düşünmedikleri öne sürülmedi değil. (Bkz. Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi, İsmail Cem, Cem Yay. s. 62-68).

Ama değişik görüşleri savunsalar bile, bu konuda araştırma yapan Marxçıların çoğunun birleştiği bir nokta var: Osmanlı toplumunun sınıflı bir toplum oluşu. Örneğin, Osmanlı toplumunun merkezî bir feodal yapıya sahip olduğu görüşünü savunanlara bilimsel düzeyde ilk karşı çıkanlardan biri, Sencer Divitçioğlu, egemen sınıfı oluşturan tabakaları üç ayrı kategoride topluyor: Ümera (asker ya da sipahiler), Ulema (aydınlarla yüksek bürokratlar) ve padişahla, devlet yöneticileri. (Bkz. “Modele Economique de La Societe Ottomane, Pensee dergisi”, Nisan 1969. ayrı basım, s. 7).

“Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu” adlı araştırmasındaysa bu görüşünü şöyle tamamlıyor:

“Soyut devlet sultan, ulema ve aker üçlüsünden müteşekkil hâkim bir sınıf tarafından temsil edilmektedir. Toprağın mülkiyetinden yoksun olan üretici sınıf ise reayadır. Öyle ise, reaya tâbi sınıftır. Bundan dolayı da, Osmanlı toplumu sınıflı bir toplumdur.” (A.g.y. Köz Yay. s. 70).

Feodalitecilere karşı çıkan Muzaffer Sencer de, sınıflar konusunda aynı görüşü paylaşıyor. İdris Küçükömer’in ulema, yeniçeriler ve timarlı sipahilerle öbür yöneticilerin sınıf sayılamayacakları savını eleştirirken, Marx’ın A.T.Ü.T. konusunda yazdıklarını temel alıyor. (Bkz. Osmanlı Toplum Yapısı, Yöntem Yay. s. 268-269).

Eğer genel plânda ele alınırsa, A.T.Ü.T – Feodalite tartışması gibi Şeyh Bedreddîn Destanı’nı doğrudan ilgilendirmeyen bir konuda gereksiz ayrıntılara girmek amacında değilim. Ne var ki, timar sisteminden bağımsız düşünülemeyecek sipahi-reaya ilişkisine dikkati çekmek, Osmanlı toplumundaki sömürü ve baskı düzenini örgütleyen devletin gerçek yüzünü ortaya koymak gerekiyor. Çünkü bir bakıma Nâzım da yapıyor aynı şeyi. Destandaki emekçi halk-devlet çelişkisinin betimlendiği bölümleri ele almadan önce, bu çelişkinin hangi gerçek temele dayandığını görelim.

Osmanlı toplumunun sınıflı bir toplum olduğunu söyledik. Sözkonusu sınıfların karmaşık bir yapıya sahip bulunduğunu, Osmanlı tarihi boyunca çeşitli biçimler alan ve kimi zaman açıkça görülemeyen, daha doğrusu belirginleşemeyen sınıf savaşımının özgül nitelikler taşıdığını tekrarlamanın bilmem gereği var mı? Yönetici sınıfların kendi aralarındaki çıkar çekişmeleri ve iktidar savaşımları, XVI. yüzyılda Celâli isyanlarıyla doruğuna varan halk ayaklanmalarının kökeni, bu karmaşık yapıda aranmalıdır.

Osmanlı toplumundaki sınıfların durumu, buna bağlı olarak da devletin sınıfsal niteliği, feodaliteye oranla bazı ayırıcı özellikler gösterse de, üretimdeki yerlerine göre toplumsal sınıfları —belki biraz basite indirgeyerek— şöyle özetleyebiliriz: Reaya (sömürülen sınıf), artıkürünü vergi yoluyla ele geçirip devlet aygıtında tuttukları yerin önemine göre bölüşen sömürücü sınıflar, ümera, ulema, yani yüksek bürokratlar. Bunlar imparatorluğun kuruluş ve yayılma döneminde gelişme olanağını pek bulamayan tüccar sınıfıyla da ilişki kuracak, özellikle kapıkulu diye adlandırılan askerî ve bürokrat tabaka yurdumuzun yarı-sömürgeleşmesinde önemli bir rol oynayacaktır. Ama XV. yüzyılda böyle bir şey sözkonusu değildir henüz. Çünkü geniş ölçüde ancak toprak ürünleri sömürülebilmektedir. XV. yüzyıla ait yazarı bilinmeyen bir halk tarihinde ulema ve ümeranın bu dönemde sömürüden pay alışı, hattâ sömürüyü sistemleştirme çabası şöyle dile getiriliyor:

“Evvelleri hesap ve arazi defterleri bilinmiyordu. Bunlar gelince, hesap ve arazi defterleri yaptılar. Para yığmak ve bir hazine vücuda getirmek adetinin başı da onlardır.” (Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu, A.g.y. s. 61, P. Wittek’ten alıntı).

Fütüvvet örgütünü ve sayıları çok az olan tüccarları bir yana bırakırsak, geriye sipahi sınıfı kalıyor. Şeyh Bedreddin Destanı açısından bu sınıfın üzerinde özellikle durmak gerek. Nâzım destanın başında reaya-sipahi ilişkisine, sonra da ayaklanmayı bastırarak halkı, yani “Bedreddin yiğitleri”ni kılıçtan geçiren Osmanlı ordusunun sınıfsal niteliğine dikkati çekiyor çünkü. Bazı araştırmacıların öne sürdüğü gibi sipahilerin “devlet memuru” olmayıp en az öteki sınıflar kadar sömürüden pay aldıklarını, üstelik reayayla doğrudan ilişki kurdukları için devlet baskısının kenai kişiliklerinde somutlaştığını açıklamakta yarar var.

Osmanlı toplumunda toprağı işleyen emekçi sınıfa reaya denildiğini biliyoruz. Reayanın güdülen, yönetilen topluluk anlamına geldiğini düşünürsek (sözcüğün tekili raiyet’tir) sınıfsal ayrımın ilk belirtisini dil düzeyinde vurgulamış oluruz. Bu ayrım yalnızca dil düzeyinde değil, üretim ilişkilerinde gerçek karşılığını buluyor elbet. Reayanın toplumsal konumu şöyle özetlenebilir sanıyorum: Toprağa bağlılık (16), artık ürünü vergi biçiminde devlete ödeme ve devlet hizmetlerini yerine getirme zorunluluğu. Bu zorunlulukların ve değişik vergilerin bir sıralamasını yapmak hem gereksiz, hem de oldukça güç. Reayanın ödemek zorunda olduğu belli başlı vergilerin tanımını yaptıktan sonra Suat Aksoy bu konuda şunları yazıyor:

“Osmanlılarda reaya üzerine konulan vergiler o kadar çok ve çeşitliydi ki, bunların sadece isimlerini sıralamak sayfalarla yer alır. (Türkiye’de Toprak Meselesi, Gerçek Yay. s. 29)”. Toprağın tasarruf hakkına sahip olan reayanın içinde yaşadığı koşulları değiştirmesi, ya da daha üst bir sınıfa geçmesi olanaksızdı: “(…) Çiftçi sınıfının hukukî statüsü ‘raiyet oğlu raiyettir’ ilkesine dayanılarak sipahilerden belirgin bir şekilde ayrılmıştır. Reaya sipahiye özgü bütün haklardan yoksundur. Ata binip kılıç kuşanamaz. Bazı istisnaları bulunmakla birlikte sipahi ve sipahi oğlu olmayanlar timar olamazlar. Kanuna aykırıdır. ‘Ve şehir oğlanı ve reaya taifesi timar emrine talip olmak küfre beraberdir. Ve ol makulelere verilmek muhaldir’.” (OsmanlI Toplum Yapısı, A.g.y s. 259)

Ayrıca sipahiye karşı yükümlülükleri arasında angarya, gerdek harcı, v.b. gibi feodal nitelik taşıyanları da vardı. Reaya-sipahi ilişkisinin asıl önemli özelliğiyse, sipahinin artık üründen büyük ölçüde pay almasıdır. (17) Toplumsal ilişkiler açısından sipahinin bir aracı değil, devletin reaya üzerinde uyguladığı baskıya doğrudan katılan, sömürü sisteminin vazgeçilmez bir öğesi olduğu söylenebilir. Sipahinin “devlet memuru” niteliğini, yani reayayla değil de devletle olan ilişkisini abartan ve devletin, çıkardığı yasalarla reayanın haklarını gözettiğini öne süren görüş gerçek dışı bir iyimserlikten kaynaklanıyor bana kalırsa. Bu iyimserliğin, daha doğru bir deyişle “Kerim Devlet” anlayışının sınıfsal ve ideolojik nedenleri, hizmet ettiği gerici tezler var elbet. Ama sözkonusu tezleri eleştirmek başka bir yazının görevi. Biz şimdilik reaya-sipahi ilişkisini saptayan yasal çerçevenin bazı yönlerine dikkati çekmekle yetinelim. Doğan Avcıoğlu, ilginç bir belgeye dayanarak bu konuda şunları yazıyor:

“(…) Devletle ilişkileri bakımından bir memur gibi gözüken sipahi, reaya ile ilişkileri bakımından Batı senyörüne az çok yaklaşmaktadır. Tarım Bakanlığı’nca yayımlanan ‘Osmanlı İmparatorluğu Toprak Kanunlarına kısaca bir göz atmak, bu konuda bir fikir edinmeye yetecektir:

Kanun — sipahi, reayası nerede olursa olsun toprağının başına geri getirmekle görevlidir. Fakat yerini terkedip de reaya gittiği yerde yirmi yıldan fazla kalmışsa, tekrar geri getirmek yasaktır. Ancak ondan yirmi beş akçe çift bozan resmi alınır.

Kanun — Sipahiler, reayalarına bir iş gördürmek istedikleri zaman reayanın bunu yapması zarurî ve kanun icabıdır. Eğer yapmakta itirazları varsa, mahkeme tarafından cezalanırlar.

Kanun — Reaya, sipahisine bir ambar yaparak, verecekleri öşrü oraya koymak veya en yakın pazara bunu taşımak vazifeleridir.

Kanun — Keza sipahilerin sık sık reayalarını teftiş ederek, namaz kılmayanlarını tetkik ve onların her türlü halleriyle meşgul olarak içlerinde şarap içenler ve sarhoş olanlar varsa, onları mahkeme kanalıyla cezalandırmaları kanundur.

Kanun — Sipahi de, reaya kızlarını babalarının izni olmadan evlendirmez. Veya evli olanı boşattıramaz. Kanuna aykırıdır. Buna mukabil reaya, kızlarını veya oğullarını evlendireceği zaman sipahiden izin alması lâzımdır.

Kanun — Reaya, toprak hususunda sipahileri yararına şahitlik yapamazlar. Keza, reaya basit şeyler için sipahilerini dâvâ edemezler. Bazı meselelerde, sipahilerin şeriata ve kanuna uygun sözlerine reaya muhalefet edemez. Kanun nezdinde sipahinin sözü makbuldür. Reaya, inat ettiği takdirde mahkeme tarafından cezalandırılır.

Bu hükümler, sipahi ile reaya arasında senyör-serf ilişkilerine benzer biçimde kanunla düzenlenen kişisel ilişkilerin genişliğini göstermektedir. (…) İ. Hüsrev çok daha ileri gitmekte ve Kanunî Sultan Süleyman’ın ünlü kanunnamesine dayanarak, feodal bir rejimin Osmanlılarda da varlığından sözetmektedir. İ. Hüsrev, kanunnamedeki ‘Toprağını terkeden reayanın cebren toprağa getirileceği’ ve ‘raiyet gitse damı ve çulu sipahinindir’ gibi hükümleri belirterek, sipahi dirliğinde yaşayan köylünün, sipahiye feodal hukuk ilişkileriyle, yani cebren bağlandığını söylemektedir. Tarihçilerimizin genellikle benimsedikleri, reayanın özgürlüğü iddiası, ona göre, bir görünüşten ibarettir.” (Türkiye’nin Düzeni, Bilgi Yay. s. 18-19).

Yukarıdaki yasada, reayanın oldukça sınırlı haklarını gözeten maddeler de var elbet. Ama pratikte bu maddelere uyulmadığı konusunda birçok tarihçinin birleştiği de bir gerçek. Behice Boran da, Ö. L. Barkan’ın reayanın özgür köylü olduğu ve feodal toplumdaki serfle bir tutulmaması gerektiği yolundaki görüşlerini eleştirdikten sonra, “kulluk” sistemine dikkati çekiyor (18) ve sipahi-reaya ilişkisinin pratikte senyör-serf ilişkisine çok benzediğini savunuyor. (Türkiye ve Sosyalizm Sorunları, Gün Yay. s. 5-13).

***

Bazı belgelere dayanarak — kimi zaman da oldukça somut ayrıntılara girerek — yukarda özetlemeye çalıştığım durum Osmanlı toplumunun dayandığı timar sisteminin temel özelliğini kavramamıza yardımcı olacaktır sanırım. Üretim ilişkileri ve toplumsal ilişkiler açısından, bu temel özelliğin reaya-sipahi karşıtlığında yoğunlaştığı söylenebilir. Toprak rantı biçiminde ortaya çıkan artık ürün sipahi tarafından ele geçirilmektedir çünkü. Sipahi artık-ürünü istediği gibi kullanamasa da, reayayla doğrudan sömürü ilişkisine, girmesi Nâzım’ın onu devletin baskı gücü olarak görmesine yol açacaktır.

Şeyh Bedreddin Destanı’nın ilk şiirinde genel olarak betimlenen “Âl Osman ülkesi”ndeki durum, ikinci şiirde tikele biraz daha yaklaşıyor. Coğrafyanın sınırları daralıyor giderek; buna karşılık ayrıntılar çoğalıyor. Şair, Bedreddin’in yaşam öyküsünde önemli bir yer tutan ilk mekânı —sürgüne gönderildiği İznik kentini— saptıyor önce. Ama sözü destanın kahramanlarına ve anlatacağı halk hareketine getirmeden, bir süre daha genelin çevresinde dolanıyor. Ne var ki, burada betimlenen ülke çapındaki yoksulluk, “Âl Osman ülkesinde esen ölüm türküsü rüzgâr” değildir artık. İznik gölü, İznik kasabasındaki aç çocuklardır:

“Bu göl İznik gölüdür.

Durgundur.

Karanlıktır.

Derindir.

Bir kuyu suyu gibi

içindedir dağların.

Bizim burada göller dumanlıdırlar.

Balıklarının eti yavan olur, sazlıklarından ısıtma gelir,

ve göl insanı

sakalına ak düşmeden ölür.

Bu göl . İznik gölüdür.

Yanında İznik kasabası.

İznik kasabasında

kırık bir yürek gibidir demircilerin örsü.

Çocuklar açtır.

Kurutulmuş balığa benzer kadınların memesi.

Ve delikanlılar türkü söylemez.”

(A.g.y s. 163-164)

“Âl Osman ülkesi”ndeki yoksulluk İznik kasabasında somutlaştıktan sonra, genel niteliğinden iyice sıyrılarak destanın üçüncü şiiriyle birlikte tikelin sınırına giriyor. Bir sazan balığı yüzünden kaleye zincirlenmiş balıkçının karısını, yani karşılığını tikelde bulan bir yoksulluğu betimliyor şair (19):

“Kıyıda çıplak ayaklı bir kadın ağlamaktadır.

Ve gölde ipi kopmuş

boş bir balıkçı kayığı

bir kuş ölüsü gibi

suyun üstünde yüzüyor.

Gidiyor suyun götürdüğü yere,

gidiyor parçalanmak için karşı dağlara.

İznik gölünde akşam oldu.

Dağ başlarının kalın sesli sipahileri

güneşin boynunu vurup

kanını göle akıttılar.”

(A.g.y s. 166)

Nurullah Ataç, ilk bölümde değindiğim eleştirisinde bu son dizeler için şöyle yazmış :

“(…) Her manzumenin her parçası, kat’î bir lüzum için konulduğu ve bütünü bozmadan kaldırılmasına imkân olmadığı hissini veriyor. Ben, bütün kitapta, eserin bünyesine aykırı, lüzumsuz sayılabilecek yalnız şu satırları gördüm: ‘Dağ başlarının kalın sesli sipahileri / güneşin boynunu vurup / kanını göle akıttılar.’ Belki çirkin bir imaj değil, belki Ahmet Haşim’in ‘Bir vurulmuş ilahı andırıyor / Suda teskini zahm eden şu kamer’ beyti kadar, hattâ ondan daha güzel; ama yeri değil.” (A.g.y s. 287).

Ataç, şiir tarihimiz açısından bu yargıya varmakta haklı belki. Ama yukardaki imgeyle Ahmet Haşim’in sözü geçen dizesinin birbirinden çok ayrı, hatta birbirine karşıt çağrışımlar uyandırdıklarını da belirtmeliyim.” Haşim’de salt şiirsel bir betimleme, doğadaki görüntüden yola çıkan bir simge arayışı sözkonusu. Oysa Nâzım’da aynı görüntü, simgeci bir anlayıştan kaynaklanmakla birlikte, toplumsal içeriği olan bir çağrışımı da beraberinde getiriyor. Boynu vurulan güneş imgesiyle sınıfsal şiddet arasında bir bağ kuruyor şair. İznik gölüne inen akşam yoksul bir emekçinin, kaleye zincirlenmiş balıkçının yaşamına da inmektedir. Akşam güneşinin boynunu vuran sipahiler, ertesi gün balıkçının da boynunu vuracaklardır çünkü:

“Ertesi gün

gölde kayık parçalanır

kalede bir baş kesilir

kıyıda bir kadın ağlar.”

(A.g.y s. 167)

Kan rengini alan sular her ne kadar Hâşim’in bir başka ünlü dizesini anımsatsa da — “Sular sarardı… Yüzün perde perde solmakta / Kızıl havaları seyret ki akşam olmakta” — akşamın inişindeki hüzün somut bir mutsuzluğun ifadesi, kıyıda ağlayan balıkçı karısının umarsızlığıdır.

Nâzım’ın, Bedreddin Destanı gibi özgün bir şiirde kalıplaşmış, benzerlerine daha önce Hâşim’de rastladığımız bir imgeye yer vermesi Türk şiir tarihi açısından eleştirilebilir. Ne var ki yenilikçilik adına ve salt şiir düzeyinde yapılırsa geçerli olur bu eleştiri. Oysa içerik yönünden Ataç’ın yargısının tam karşıtı, yani sözkonusu kalıp imgenin bütünü bozmak şöyle dursun, destanın temel özelliklerinden birini tamamladığı öne sürülebilir. Kitabın ilk şiirinden verdiğim örnekte reaya-sipahi ilişkisindeki sömürü olgusunun altını çizmiş, destana bu gerçeği dile getirerek başlayan Nâzım Hikmet’in sınıfsal tavrını vurgulamıştım. Bu kez, aynı ilişkinin bir başka yönüne, şiddet unsuruna dikkati çekiyor şair. Böylece, Ataç’ın beğenmediği kalıp imge baştaki yoldaşıma yeni bir boyut kazandırmış oluyor. Güneşin boynunu vuran sipahiler ertesi gün balıkçının, daha sonra da Bedreddin yiğitlerinin boyunlarını vuracaklardır. Sınıf temeline oturtulan şiddetin XV. yüzyıl koşulları içinde nasıl ele alındığını, hangi imgelerle somutlaştırıldığını destan boyunca izleyeceğiz. Bu imgelerin genellikle toprak uğruna dökülen kanların betimlendiği savaş bölümünde yeraldığını söyleyelim şimdilik. Sözkonusu savaş her şeyden önce, toprağı ele geçirip bey ve sipahi zorbalığına son vermek için yapılmaktadır. Nâzım yapıtında, Şeyh Bedreddin’in eşitlikçi ve ortaklaşmacı ilkelerini uygulamak amacıyla ayaklanan köylüleri Anadolu’nun ilk toprak devrimcileri olarak selâmlar.

Gerçekten de bir toprak devrimidir destanda betimlenen. Genellikle dramatik öğelerden oluşan bu betimlemeyi irdelemek için metne dönüp, XV. yüzyıl Anadolu’sunda dolaşan şairle rehberinin peşlerine takılmamız gerekecek:

“Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal,

Bedreddin’in elini öpüp atlarına binerek biri Aydın, biri Manisa taraflarına gittikten sonra ben de rehberimle Konya ellerine doğru yola çıktım ve bir gün Haymana ovasına ulaştığımızda

Duyduk ki Mustafa huruç eylemiş

Aydın elinde Karaburunda.

Bedreddinin kelâmını söylemiş

köylünün huzurunda.

Duyduk ki; “cümle derdinden kurtulup

piri pâk olsun diye

on beş yaşında bir civan teni gibi,

toprağın eti,

ağalar topyekûn kılıçtan geçirilip verilmiş ortaya hünkâr beylerinin timarı

zeameti.”

(A.g.y s. 169-170).

Baştan beri sözünü ettiğim toprak devrimini yukarda ki son iki dize yeterince doğrular sanırım. Nâzım destanın ilk üç şiirinde ülkenin genel durumunu, bu durumun somut bir mekândaki (İznik) izdüşümünü betimledikten sonra, halkı ayaklandıran Bedreddin müridleri Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’le birlikte eyleme geçiyor. Bu “eyleme geçiş” şiir düzeyinde, destanın ilk dramatik bölümünün yazılmasıyla gerçekleşiyor elbet. Bu bölümden sonra, Bedreddin’in yargılanıp asılışını konu alan son iki şiire dek, gerçekçi edebiyatımızda benzerine pek rastlanmayan bir olay dizisi yer alıyor. Coğrafya içinde durmadan yer değiştiren bir imgelemin ürettiği savaşlar, at koşturmalar, geceleri saklanıp gündüzleri yol alarak bir bölgeden ötekine gitmeler, durup dinlenmeden denizleri, dağları aşmalar, v.b birbirini izliyor. Kendimizi şövalye romanlarının dünyasında buluyoruz bir bakıma. Ataç’ın deyimiyle “gözlerimizin önünden mütemadi bir manzara ırmağı” akıyor. Destanın bu niteliği, Orhan Burian’ın da gözünden kaçmamış. Burian, Nâzım Hikmet’e de yer verdiği “Çeyrek Yüzyıllık Türk Şiiri” adlı yazısında (1944) söz- konusu akışı ve coğrafyanın somut varlığını şöyle dile getiriyor:

“(…) Destanın bir yerde koca nehir gibi akışı, harelenişi var; beldeleri sahralarıyla bir ülke var.” (Denemeler Eleştiriler, Çan Yay. s. 55)

Okur bu eylem bolluğu, renk ve ses cümbüşü içinde düşlemle (fantezi) gerçeği birbirinden kolayca ayırabiliyor ama. Örneğin genellikle düzyazı metinlerden oluşan yolculuk bölümleri, destanın ayrı ayrı parçalarını bir araya getirerek organik yapıyı kuran bu düşlemsel geçişler, ağırlık noktasını gerçekçi betimlemelerin oluşturduğu şiirsel metinlerden ilk bakışta ayrılıyor. Böylece, birbirlerini tamamlamalarına karşın iki ayrı düzey, iki değişik anlayış çıkıyor ortaya. Okuma da, ister istemez, gerçekle düşsel arasında gidip gelen bir- yörünge izliyor. En somut en inandırıcı dizenin ardından bir serüven romanının abartmaları ve beklenmedik rastlantılarla içli dışlı oluveriyoruz. Neşri, Âşıkpaşazade ve ilâhiyat Fakültesi tarihî kelâm müderrisiyle karşılaşma sahnesindeki gibi, düzyazıdan oluşan bu bölümlerde masal edası ağır basıyor daha çok. Gerçek dışı öğeleri vurgulamak için (bunlar aslında. bazı gerçekleri dile getiriyorlar) “mişli geçmiş zaman” bile kullanılıyor. Oysa şiirsel metinlerde İnsan Manzaraları’yla doruğuna ulaşacak bir gözlem gücü, somut ayrıntıların gerçekçi betimlemesi egemen. Şair, bir bakıma “kurtarılmış bölge” olarak niteleyebileceğimiz Manisa ve Aydın yöresini dile getirirken bu gözlem gücünün başarılı örneklerini veriyor. “Dedim ki: Bak!” diye başlıyor ilk dize. Görülmesi istenen pek alışılmamış, o güne değin eşine rastlanılmamış bir manzaradır:

“Bak ki, incirler iri zümrüt gibidir,

kütükler zor taşıyor kehribar salkımları.

Saz sepetlerde oynayan balıkları gör:

Islak derileri pul pul, ışıl ışıldır

ve körpe kuzu eti gibi aktır.

Yumuşaktır etleri.”

(A.gy s. 170-171)

Doğayla insanın uyumunu gerçekleştiren üretimin artmasını, insanların kardeşçe yaşamasını sağlayan mutlu bir düzen kurulmuştur bu bölgede. Nâzım biraz da yaşadığı çağın ürünü bir toplumsal düzeni, sosyalizmi özleyerek yukardaki dizeleri yazar. Bedreddin’in eşitlik ve mal ortaklığını öngören ilkelerinden yola çıkmakla birlikte, XV. yüzyılın somut koşullarını aşar düşüncesi. Yalnızca toprağın paylaştırılmasını ya da sömürünün ortadan kaldırılmasını değil, kollektif üretimin emekçilere getireceği büyük mutluluğu da dile getirmeye çalışır. Bedreddin taraftarları, elde ettikleri toprağı ve özgürlüklerini olduğu kadar, birlikte üretim yapabilme haklarını da Osmanlı ordusuna karşı savunur, bu yolda severek can verirler:

“Hep bir ağızdan türkü söyleyip

hep beraber sulardan çekmek ağı,

demiri oya gibi işleyip hep beraber,

hep beraber sürebilmek toprağı,

ballı incirleri hep beraber yiyebilmek,

yârin yanağından gayrı her şeyde

her yerde

hep beraber

diyebilmek

için

on binler verdi sekiz binini …”

(Ag.y s. 184)

Bedreddin Destanı’nın yazıldığı tarihi düşünürsek, Nâzım’ın bu ünlü dizelerinde yalnızca ilkel topluma dönüş olarak niteleyebileceğimiz Bedreddin hareketinin değil, çağdaş bir olgunun da etkisini görürüz. Bu çağdaş olgu, Sovyetler Birliği’nde başlatılan tarım kesimindeki kollektifleştirme sürecidir. Stalin döneminde yukardan aşağıya doğru, kimi zaman zor kullanılarak gerçekleştirilen kollektifleştirme, Nâzım’ı da etkilemiş olmalı. O yıllarda, çağının birçok devrimci yazarı gibi Nâzım Hikmet de sosyalizmin maddî temelinin kurulabilmesi için üretici güçlerin geliştirilmesine, üretkenliğin (productivite) artmasını sağlayacak makineleşmenin kaçınılmazlığına inanıyordu. Kollektifleştirmeyse bu zorunluluğun önkoşuluydu elbet. Ne var ki, Nâzım o dönemin resmî politikasını destanın içinde eritmeyi, kollektifleştirme adına yaptığı çağrıyı şiirin olanaklarıyla gizlemeyi başarıyor. XV. yüzyıl Anadolu’sunda olduğunu da unutmuyor hiç bir zaman. İmgelerini, az önce altını çizdiğim somut ayrıntıları o dönemin gerçekliği içinden devşiriyor. “Yârin yanağından gayrı her şeyde / her yerde / hep beraber” derken de, her çağda geçerli olabilecek bir özlemi, insanca bir paylaşma duygusunu dile getiriyor.  Öte yandan, bu özlemin tarihsel bağlam içinde Şeyh Bedreddin’in görüşlerinden kaynaklandığı da bir gerçek.

***

Nâzım Hikmet’in Bedreddin üstüne ayrıntılı bir araştırma yapmış olduğunu sanmıyorum. Destanın sonunda kaynaklarının yetersizliğini kendisi de belirtiyor zaten. Ama sözkonusu kaynakların dışında, Bedreddin’in gerçekleştirmek istediği toplum düzeni hakkında bilgi edinebileceğimiz başka bir belge de yok. Birkaç ayrıntı ya da varsayımı bir yana bırakırsak, biz de, Nâzım’ın Dukas, İbni Arapşah, Âşıkpaşazâde, Neşrî, İdrîs-i Bitlisi tarihlerinden yola çıkarak saptadığı gözlemlerle yetinmek zorundayız. Aydın yöresinde Bedreddin’in görüşlerini yayan Börklüce Mustafa için Bizanslı tarihçi Dukas şunları yazıyor:

“O zamanlarda İyonyen körfezi medhalinde kâin ve avâm lisanında ‘Stilaryon – Karaburun’ tesmiye edilen dağlık bir memlekette âdî bir Türk köylüsü meydana çıktı. Stilaryon, Sakız adası karşısında kâindir. Mezkûr köylü, Türklere va-z ve nasâyihde bulunuyor ve kadınlar müstesnâ olmak üzere erzak, melbûsat, mevâşî ve arâzî gibi şeylerin kâffesinin umûmun mâl-i müştereki addedilmesini tavsiye ediyor idi. Diyordu ki :‘Ben senin emlâkine tasarruf edebildiğim gibi sen de benim emlâkıme aynı sûretle tasarruf edebilirsin.’ Köylü, avâm-ı halkı bu nevi sözleriyle kendi tarafına celb ve cezb ettikten sonra Hıristiyanlar ile dostluk te’sîsine çalıştı. Köylünün ifadesine göre Hıristiyanların Allaha mu’tekid bulunduğunu inkâr eden her Türk, bizzat kendisi dinsiz idi. Köylünün bütün fikir arkadaşları tesadüf ettikleri Hıristiyanlara dostâne muâmelelerde bulunuyorlar ve Cenâb-ı Hak tarafından gönderilmiş gibi hürmet ediyorlardı. Her gün Sakız adası hükümeti ile reis-i rûhânîlere adamlar göndererek akaid-i hıristiyâniyye ile itilaf itmeyen kimselerin sûret-ı kat’iyyede nâil-i fevz ve necât olamayacağı hakkındaki düşüncesini onlara bildiriyor idi. (…)” (Dukas tarihinin Bobinger çevirisinden alıntı. Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, A. Gölpınarlı, A.g.y s. 11)

Neşri Tarihi’nde ise Börklüce Mustafa’nın halkı “ibâhat mezhebi”ne çağırdığı yazılı. (Kitâb-ı Cihannüma, ll. Cilt, s. 543-547, Gölpınarlı’dan alıntı, A.g.y s. 16). İdrîs-i Bitlîsî Heşt-Behiş adlı kitabında, Bedreddin’in dinsel görüşlerini akıl almaz bir softalıkla yerden yere vurarak bu “ibâhat mezhebi”nin ne olduğunu şöyle açıklıyor:

“(…) Sımavnaoğlu Kaadı Bedreddin Mahmud’un (…) zuhur eylediğini (…) ve bazı câhil sâdedil ve birçok dâl ve mudil kimselere mülhidâne sözler ilka ve müfsidâne ibâhalar işrâb ile fitne fesâd ehlinin merci’i olduğunu ve avâmdan ve hayvan gibi nüfus-ı habise erbabından birçoklarına lezzât-ı hayvâniyye ve müştehiyyât-ı nefsâniyyelerine ruhsat virdiğini (Altını ben çizdim, N. G) ve hurûc itmiş olan Mustafa ve Kemal Torlağın kendi halîfeleri ve dâileri olub halka hidâyet içün bunları göndermiş olduğunu söylediğini ve işâret-i gaybiyye ile mülk-i âlemde kendi mürid ve mu’tekitleriyle zuhur edeceğini ve memâliki ehl-i irâdeti arasında taksim eyleyeceğini ifade ettiğini (Altını ben çizdim, N. G) ve kuvvet-i ilm ve sırr-ı tevhidin tahkıkıyla ehl-i taklidin kavânin-i millet ve mezhebini ibtâl ve vüs’at-i meşrebimizle ba’zı muherramâtı istihlâl ideceğiz dediğini işitdi ki nefst-perest insanları aldatan bu ‘kelimât ile yanına birçok kimseleri cem’itmiş idi.

Ve mülâhede-i bâtınıyye neşvesi üzerine kendi mürîdlerine sâz u şerâba izin virdi ve az zaman zarfında ol taraflarda mezkûr Mevlâna Bedreddin fevkalâde bir şöhret ve şevkete nâil oldu ve bu dînî ve mülki (Altını ben çizdim, N. G) olan fitnesi Rumili’de şüyû buldu.

Fitne-i mülk-ü din be-hem engiht

Fitne-cu her taraf be-hem âmîht

limüellifihi

‘Din ve mülk fitnesi yek diğerine karıştı. fitnecû her tarafı birbirine karıştırdı.’” (A.g.y s. 22)

Görüldüğü gibi Bedreddin’in batîniliği, ortodoks İslâmlığın kurallarını çiğnemenin dışında, politik bir nitelik de taşıyor. İdrîs-i Bitlîsî Bedreddin’in “memâliki ehl-i irâdeti arasında taksim eyleyeceğini”, “din ve mülk fitnesini yekdiğerine karıştırdığını” yazarken, onun batîniliğinden çok, gerçekleştirmek istediği toplumsal düzene karşı çıkıyor. Sözkonusu düzen eşitlik ve mal ortaklığı üzerine kurulacak, Bey paşa zorbalığına, dolayısıyla da bu zorbalığın başlıca dayanağı ortodoks İslâmlığın yasalarına son verilecektir çünkü: “ehl-i taklidin kavânin-i millet ve mezhebini ibtâl ideceğiz.”

Bedreddin olayını yazarken, o dönem tarihçilerinin egemen ideolojinin etkisinde kaldıkları, ayaklanmayı kendi sınıf çıkarları açısından yorumladıkları bir gerçek. Tarihsel belgeleri değerlendirirken Nâzım’ın bu sınıfsal yorumu nasıl eleştirdiğini ilerde örnekleriyle ortaya koyacağım. Daha sonraları çağ değişip, liberal burjuva görüşler Osmanlı İmparatorluğu’nda da etkin olmaya başlayınca, tarihçilerin Bedreddin’e bakışı yeni boyutlar kazanmıştır.  Örneğin 31 Mart olayından sonra Rodos’a sürülen Murat Bey (A’hrâr Fırkasının — Liberal Parti’nin— ünlü gazetesi Mizan’ın sahibi) Tarih-i Eb-ül Faruk’da, Bedreddin ayaklanmasını zorbalığa karşı lâik-liberal bir burjuva hareketi olarak yorumlamakla birlikte, Şeyhin görüşlerini daha nesnel bir biçimde aktarmaya çabalıyor:

“Allah dünyayı yaratmış, insanlara bahşetmiştir. Servet ve mahsulât-ı arziye cümlenin müşterek hakkıdır. İnsanlar müsavidir. Birinin servet cem ve idharile diğerlerinin ekmeğe bile muhtaç kalmaları maksud-u ilâhiye münafidir. Yalnız nikâhlı kadınlardan başka dünyada herşey müşterek olmalı. (…) Fikir ve vicdan bir aheng-i tabiat mahsulüdür. Cebrin tesirinden masundur. Bunun için İslâm, Hıristiyan, Musevî, mecusî hep Allah kuludur, birdir, kardeştir. (…) Hükümet ise zulüm ve tegallüp mahsulüdür. Onun tecavüzlerini hoş görmek, maksud-u Hâlika münafi emirlerine itâat etmek câiz değildir. Heyet-i idare Zaman-ı Saadetde olduğu gibi millet tarafından intihab olunmalı. Saray, saltanat, muharebe, asker hep zulümdür. Tekkeler, dervişler, ulemâ, onlar da zulüm ve tegallüp eserleridir. Herkes hürriyet-i tamme üzerine fikir ve meslek-i zatîde bulunmalı. Komşusunun meslek ve mezhebine hörmet etmeli. (…)” (Şeyh Bedreddin, A. Cerrahoğlu, Çığ Yay. s. 26).

Ne var ki. Murat Bey de, ideolojisini savunduğu sınıf adına Bedreddin’e Fransız devriminin ünlü sloganını söyletmekten kendini alamıyor:

“(… ) Allah insanları hür olmak, kardeş olmak, birbirini kucaklamak, sevmek üzere yaratmıştır. Birbirini kesmek, doğramak, mala ve ırza ve cana tecavüz etmek, canavar olmak üzere yaratmamıştır. Yaşasın müsavat, yaşasın uhuvvet, var olsun hürriyet!” (A.g.y s. 28-29)

Bedreddin’i suçlayan, hareketin bastırılmasını haklı çıkarmak için dinsel gerekçeler öne süren, ya da bir Anadolu sufisinde demokrat burjuva düşüncelerin, hoşgörü ve liberalizmin tohumlarını arayan yukardaki kaynaklara dayanarak da olsa, Bedreddin’in görüşlerini şöyle özetleyebiliriz sanıyorum: Mülkiyeti ortadan kaldırmak; mal ve mülkü, tüm zenginlikleri halkın ortak malı saymak. İnsanlar ve dinler orasında mutlak eşitliği savunmak. Kuşkusuz çağının ilerisinde olan bu görüşler Bedreddin’in felsefî yapıtı Vâridât’dan çok, bugün elimizde bulunmayan başka kitaplardan kaynaklanıyor olabilir (20).

Ne yazık ki Bedreddin’in kurmak istediği düzeni kendi görüşlerinden değil de, başkalarının, özellikle de o çağda yaşamış kişilerin eleştirilerinden, suçlamalarından öğrenmek zorundayız. Ama yine de, Anadolu tasavvuf düşüncesindeki tümtanrıcı (pantheiste) eğilimlerin ve maddeciliğe kayan bir tasavvuf anlayışının en aşırı örneği sayabileceğimiz Vâridât’dan bazı ipuçları çıkarmak mümkün. Örneğin Bedreddin’in Vahdet-i Vücud yorumu, kimi zaman doğaötesel özelliklerden sıyrılarak, bir gün yeryüzünde kurulması kaçınılmaz olan çelişkisiz düzenle özdeşleşiyor (21). İbn-i Arabî ve kötülük üstüne öne sürülen görüşlerde de aynı toplumsal içeriğin bulunduğu söylenebilir. Cemil Yener bu konuda şunları yazıyor:

“(….) Şeyh Bedreddin’in kurmak istediği düzen, dinsel bir nitelikte olamaz. Çünkü o, dinler arasında bir ayrım yapmıyor. Kendisinin de söylediği gibi, düşüncelerini gizlediği için, kurmayı düşündüğü düzenin nitelikleri ve sınırları kesinlikle aydınlanamaz. Vâridât’da, bir gün yeryüzünde büyük bir değişiklik olacağı, bütün kötülüklerin, ikiliklerin ortadan kalkacağı ve Tanrı’nın rahman sıfatının gerçekleşeceği, böylece bütün pürüzlerin silineceği söyleniyor. (…) Vâridât’da tasvir edilen bu pürüzsüz dünya, tasavvufdaki ‘varlıkların Tanrı’da birleşmesi’ni andırır ama anlatımından, başka şeyler söylemek istendiği sezilir.

Tasvir edilen bu dünyada, ortadan kaldırılacak önemli kötülüklerden biri, karşıtlıklar, ikiliklerdir: Zengin-yoksul, müslüman-hıristiyan-musevî vb… ve bunlardan doğan çekişmeler.” (Vâridât, Önsöz. Cemil Yener, Elif Yay. s. 51-52)

Bedreddin’in görüşleri hem mal eşitliğine, hem de dinler arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaya yöneldiğinden, “kurtarılmış bölge” diye adlandırdığım Aydın yöresini betimlerken bu iki temel ilkeden yola çıkıyor Nâzım. İnsanların kardeşçe yaşamasına yol açan, onları yalnızca üretim ve tüketimde değil, Tanrı katında da eşit kılan bir düzen kurulduğunu göstermek amacıyla şu örneği veriyor:

“Arkamızda hünkârın ve hünkâr beylerinin timar ve zeametli topraklarını bırakıp Börklüce’nin diyarına girdiğimizde bizi ilk karşılayan üç delikanlı oldu. Üçü de yanımdaki rehberim gibi yekpare aklibaslıydılar. Birisinin kıvırcık, abanoz gibi siyah bir sakalı ve aynı renkte ihtiraslı gözleri, kemerli büyük bir burnu vardı. Vaktiyle Musa’nın dinindenmiş. Şimdi Börklüce yiğitlerinden.

İkincisinin çenesi kıvrık ve burnu dümdüzdü. Sakızlı Rum bir gemiciymiş. O da Börklüce müritlerinden.

Üçüncüsü orta boylu, geniş omuzlu. Şimdi düşünüyorum da, onu, yolparacılar koğuşunda yatan ve o yayla türküsünü söyleyen Hüseyin’e benzetiyorum. Yalnız Hüseyin Erzurumluydu. Bu Aydınlıymış.” (A.g.y s. 172-173)

Engizisyon çağında sınırsız bir hoşgörüden kaynaklanan, Anadolu’nun toplumsal ve etnik yapısıyla kolayca bütünleşebilecek bir görüştür bu. Mustafa Akdağ, Şeyh Bedreddin ayaklanmasına Müslüman halkla birlikte Yahudi ve Hristiyanların da katıldığını gösteren bir belgeye rastlanmadığını söylüyor. (Türkiye’nin iktisadi ve İçtimai Tarihi, I. Cilt, Cem Yay. s. 343).

Oysa o dönemin tarihçilerinin, özellikle de Dukas’ın bu konuda yazdıkları yeterince açık. Öte yandan Bedreddin’in dinler arasında ayrım gözetmediğini, Kadıaskerliği sırasında birçok Hristiyan bilginiyle iyi ilişkiler kurduğunu, hattâ Dimetoka tekfurunun kızı olan annesi Melek hanımın Müslümanlığı sonradan kabul ettiğini biliyoruz. Zaten İ. H. Uzunçarşılı da Bedreddin taraftarları arasında başka din ve mezheplerden kişilere rastlanıldığını belirtiyor. (Osmanlı Tarihi, I. Cilt, s. 363).

Nâzım Hikmet destanda Yahudi, Hristiyan ve Müslüman halkın eski dinlerini bırakarak tek bir bayrak altında birleştiklerini yazıyor. Bu bayrak, çıkar ve alınyazıları ortak olan emekçilerin enternasyonalizm bayrağıdır. Ne var ki, enternasyonal bilinç gelişmemiştir o çağda. Hattâ ulusların değil, ümmetlerin varlığı sözkonusudur. Bu nedenle Nâzım ayrı ümmetlerden olan, ama egemen sınıflara, devletin zorbalığına karşı birlikte başkaldıran Anadolu halkını Börklüce Mustafa’nın “mülhid yoldaşları” diye tanımlıyor:

“Aydın’ın Türk köylüleri,

Sakızlı Rum gemiciler,

Yahudi esnafları,

on bin mülhid yoldaşı Börklüce Mustafa’nın

düşman ormanına on bin balta gibi daldı.”

(A.g.y s. 183)

***

Nâzım’ın Bedreddin hareketini her şeyden önce bir toprak devrimi olarak ele aldığını birkaç kez tekrarladım. XV. yüzyıl Anadolu’sundaki başlıca üretim aracı toprağın emekçi halk tarafından ele geçirilmesi biçiminde gerçekleşen bu devrim, ister istemez bazı şiddet unsurları da taşıyor. Değişik biçimler de olsa, sınıf savaşımının temelde şiddete dayandığını biliyor şair. “Kurtarılmış bölge”yle timar sisteminin geçerli olduğu Haymana ovasını karşılaştırmak için toprağın, sömürüye son veren köylülerin hep birlikte ekip biçtikleri toprağın verimliliğini örnek gösterdikten sonra,

— “Dedim ki bak: / başladı karşımızda bir çocuk gibi gülmeğe / bir adım geride ağlayan toprak”

— Bedreddin taraftarlarından bir köylüye şunları söyletiyor: “Yine, o yolparacılar koğuşunda yatan Hüseyin’e benziyeni dedi ki:

— Buradan ta Karaburun’un dibindeki denize dek uzayan kardeş soframızda bu yıl incirler böyle ballı, başaklar böyle ağır ve zeytinler böyle yağlı iseler, biz onları, sırma cepken giyer haramilerin kanıyla suladık da ondandır. (…)” (A.g.y s. 173)

Nâzım’ın ütopik bir insancılığa düşmeden, Osmanlı toplumundaki egemen ve sömürücü sınıfların şiddetine karşı Anadolu halkının devrimci şiddetini ortaya koyabilmesi bence çok önemli. Bedreddin Destanı’nın birçok yerinde bu şiddet olgusu, kimi zaman güncel çağrışımların da etkisiyle, sınıf savaşımından kaynaklanan tarihsel bir zorunluluk olarak ele alınıyor. Reaya-sipahi ilişkisinde somutlaşan, sınıflı toplumun doğal sonucu bir şiddet betimleniyor önce. Bu şiddet İznik kalesinde başı kesilen yoksul balıkçı örneğinde olduğu gibi emekçi halkın her an yaşadığı gündelik bir şiddettir. Kaynağını, devletin sınıfsal niteliğinden ve toplumsal kurumları kendi çıkarları doğrultusunda örgütleyen egemen sınıfların baskı yönteminden alır. Nâzım, başka şiirlerinde de yüzyıllar boyunca zulüm ve sömürü altında inlemiş halkın ayaklandığı vakit egemen sınıflara karşı kendiliğinden (spontane) bir şiddet uygulayacağını düşünebilecek kadar gerçekçi. Örneğin “Moskova’da Heraklit’i Düşünüş” adlı şiirinin ortaçağla ilgili bölümünde şöyle dile getiriyor bu şiddeti:

“Kanlı karanlık sakalları toprak kokan köylüler

balta görmemiş bir orman keser gibi kesti

kıllı fıllı kellesini beylerin!”

Diyeceğim, bir devrim hareketinin şu ya da bu biçimde şiddete dayandığını, çünkü her devrimin önkoşulunun bir toplumsal sınıfın başka ve daha ilerici bir toplumsal sınıf tarafından devrilmesiyle gerçekleşebileceğini, en azından tarihe baktığımızda bu özelliğin başta geldiğini gören Nâzım, Şeyh Bedreddin ayaklanmasını bu genel doğru açısından değerlendiriyor. Devletin baskı gücünü ellerinde bulunduran Osmanlı egemen sınıfları da ayaklanmayı bastırmak için şiddete başvuruyorlar. Örneğin Dukas, Börklüce Mustafa üzerine gönderilen Bayezıd Paşa kumandasındaki Şehzade Murat ordusunun halka karşı giriştiği, Osmanlı tarihi boyunca benzerine çok sık rastlayacağımız büyük kırımdan şöyle sözediyor:

“(…) Bayezid Paşa Anadolu’da muhtelif kuvvetler cem’ etmiş idi. Aynı sû’bü’l-mürûr (geçilmesi zor) derbentlerden geçti. İhtiyar, genç, erkek ve kadın her kime tesadüf edildiyse hepsi katledildi. (…) Bâyezîd, genç Murâd ile birlikte Saruhan ve havâlisini baştan başa dolaşarak rastgeldiği âlem-i terk ve inzivâda yaşayan bütün Türk dervişlerini işkenceler ile i’dâm etti.” (A.g.y s. 12-13)

Dukas’ın ayaklanan Anadolu halkından yana olmadığı düşünülürse, bu sözlerdeki gerçek payı daha iyi anlaşılır sanıyorum. Başka tarihçiler de Osmanlı ordusunun çoluk çocuk, genç yaşlı tüm “Kurtarılmış bölge” halkını nasıl kılıçtan geçirdiğini anlatıyorlar. Ama bu sınıfsal şiddet en doğru, en yalın ifadesini Nâzım’ın şu dizelerinde buluyor bence:

“Kırlarda çocuk başlarını

Kanlı gelincikler gibi koparıp

çırılçıplak çığlıkları sürükleyip peşinde

beş tuğlu bir yangın geliyordu karşıdan ufku sarıp.

Bu gelen

Şehzâde Murattı.”

(A.g.y s. 181)

Şehzade Murat’ı bir ‘başka Osmanlı sultanının adıyla değiştirirsek, yukardaki dizelerin yalnızca Bedreddin olayını değil, aşağı yukarı tüm Osmanlı tarihi boyunca süregelen bir durumu özetledikleri ortaya çıkar. “«Beş tuğlu yangın” genel bir simge olur böylece, devletle halk çelişkisinin, sömürüye başkaldıran halk kitlelerini ezmek için her defasında şiddete başvuran egemen sınıfların somut ifadesine dönüşür. “Beş tuğlu yangın” Anadolu halkının devrimci geleneğine sahip çıkan Nâzım Hikmet’in şiirinden önce, kitlelerin ortak bilincinde yer etmiştir zaten. Kuşaktan kuşağa aktarılarak yazıya geçmeden günümüze dek ulaşabilmiş türkülerde, ölülerin ardından yakılan ağıtlarda bu ortak bilincin en içten, en sıcak yansımalarını buluruz. Diyeceğim, Osmanlı devletinin hiç de “kerim” olmayan bir yeri vardır halk geleneğinde. Örneğin, Bedreddin ayaklanmasına katılan Türkmenlerin Torlak Kemal’in ardından yaktıkları bir ağıtta, Nâzım’ın “Beş tuğlu yangın” diye adlandırdığı kırım şöyle dile getiriliyor:

“Aydın ellerinde ceran gezerdi,

Analar al yeşil tuğra bezerdi,

Bacılar tuğraya sedef dizerdi,

Sedef’in üstüne âyet yazardı,

iriş pirim iriş, gör ki olanı,

Kurtar muhannetden elde kalanı.

Beşparmak üstünden bir bulut ağdı,

Bulut değildi de bir kocadağdı,

Alazlanıp gelen billâh çarağdı,

Irahmet çekildi, ok, cıda yağdı,

İriş koç yiğidim uğrular geldi,

Uğrunun soluğu bağrımı deldi…

Kılıç üşürürdü, beyi, sultanı,

Atını koşturdu veziri, hanı,

Biz de heâlâ ettik bu kuşça canı

And verdik yoluna, dökeriz kanı,

İriş Dede Sultan, kavgaya iriş,

İmdi can günüdür, gazaya giriş…

Aydın’da, Ortaklar, Karaburun’da,

Kılıç ceran oldu, oynuyor kında,

Bir elim harmanda, bir elim kanda,

Kanara kurarız biz de yakında,

iriş koç yiğidim er meydanına,

Sultanın ettiğin koma yanına…

Sultanoğlu leşkerine buyurdu,

Buyruğunu dört bir yana duyurdu,

Kılıç çaldı, ana, bebe savurdu,

Yalım esti her yanları kavurdu,

Vur yoldaş vuralım, kavga günüdür,

Ahırı evveli, gine ölümdür…

Sultana paşadan muştu salındı,

Leşker ortasına ziller çalındı,

Dedemin başına ferman kılındı,

Bir seher vaktiydi kaddi alındı,

Sesimi banlasam varabilemez,

Gayri benim yüzüm, gülebilemez…”

(Türk Halk Hareketleri ve Devrimler, Çetin Yetkin, A.g.y 1. Cilt, s. 129).

Bu Türkmen ağıdının acılı, gönülden koptuğu gibi söylenmiş sözlerinde de bir savaş; güçlünün güçsüze, devletin sömürülen halka karşı yürüttüğü bir sınıf savaşı sözkonusu. “Bir elim kanda bir elim harmanda / Kanara kurarız biz de yakında” dizeleri her iki tarafın da şiddete başvurduğunu tanıtlıyor. Ne var ki “ana, bebe savuran” Osmanlı ordusu savaş kurallarını hiçe sayarak uyguluyor bu şiddeti. Gücü yalnızca savaşçılara değil, halkın tümüne yönelik. Ayaklanmayı bastırmakla yetinmeyerek herkesi kılıçtan geçirmek, böylece halkın direncini kırmak istiyor. Sömürü ve baskıyı sürdürmenin tek çıkar yolu kitleleri yıldırmaktır çünkü. Ayrıca Osmanlı devleti Anadolu halkına, özellikle de Türkmenlere karşı ırkçı bir tutum içindedir. Nâima Tarihî’nde “nadan” (cahil, kaba), “etrâk-i bi-idrâk” (idrâksiz), “Türk-i bedlika” (Çirkin suratlı Türk), “Çoban köpeği”, v.b. diye nitelenen Anadolu halkı, Osmanlı egemen sınıflarının gözünde Koçi Bey’in deyişiyle “(…) mezhebi bilinmeyen şehir oğlanı, Türk, Çingene, Tatar, Kürd, ecnebi, lâz, yörük, katırcı, deveci, hammal, ağdacı, yolkesen, yankesici ve diğer çeşitli kimseler”den ibarettir. (Türk Halk Hareketleri ve Devrimler, A.g.y, s. 173) Bu nedenle çoluk çocuk kılıçtan geçirilmeleri sıradan, hattâ “devletin bekası” için gerekli bir işlemdir.

Yukarıda her iki tarafın da şiddete başvurduğunu söyledim. Ne var ki “iki eli kanda” olan Bayezıd Paşa ve Şehzade Murat’a karşı, Bedreddin ayaklanmasına katılan Türkmen köylülerinin bir elleri kanda, öbür elleri harmandadır. Bu “harman” sözcüğü üstünde duralım biraz.

Nâzım Hikmet, Bedreddin Destanı’nın bence en önemli bölümünü oluşturan savaş betimlemesinin girişinde, toprağa duyduğu sınırsız sevgi ve saygıyı dile getiriyor. Daha doğrusu, Bedreddin ayaklanmasını herşeyden önce bir toprak devrimi olarak ele aldığından, köylünün gözüyle bakıyor toprağa. Onu yalnızca bir zenginlik kaynağı olduğu için değil, ürün verdiği, gebelik sıfatını hakkettiği için de, yani bir üretim aracı olarak yüceltiyor. (22) Börklüce Mustafa’nın “mülhid yoldaşları” Osmanlı ordusuna karşı çıkarken, hep birlikte ekip biçtikleri toprağın kendisinden çok, bu toprağın harmanını savunuyorlar. Ezilen sınıfların bağrından doğup onların dramını yansıtan bir Türkmen ağıdıyla, Bedreddin Destanı’nın bir yerde aynı gerçeği dile getirmeleri, sınıf savaşımına aynı açıdan bakmaları çok ilginç. Her iki şiirde de, emekçilerin kendi yarattıkları ürüne, alın teriyle elde edilmiş somut bir değere sahip çıkmaları sözkonusu. Bu sahip çıkış, Türkmen ağıdında Nâzım’daki kadar bilinçle ortaya konmuyor elbet. Ama Bedreddin hareketinin temel niteliğini, “İriş Dede Sultan!” çağrısının dinsel-ideolojik görünüşü ardındaki sınıfsal gerçeği, biraz olsun aydınlatıyor. (23)

Paşa ve bey topraklarını, sipahi timarlarını ele geçirdikten sonra halkın kollektif üretimi nasıl gerçekleştirdiğini anlatan Nâzım Hikmet’in, içinde yaşadığı çağın sosyalist görüşlerinden de etkilendiğini, Bedreddin’in mal ortaklığı ve eşitliğe dayanan ilkeleriyle bu görüşleri bağdaştırmaya çalıştığını belirtmiştim. Bedreddin ayaklanmasından söz- eden tarihçilerin hiçbiri, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in öncülüğünde başlatılan bu halk hareketinin sınıfsal kökenine değinmiyorlar. Örneğin Mustafa Akdağ ayaklanmaya katılan büyük çoğunluğun “Türkmen ahalisi içinden türeyen birtakım bekâr işsizler”den oluştuğunu öne sürüyor. (A.g.y. s. 342) İ. H. Uzunçarşılı da bir “alevi kıyamı” olarak niteliyor olup bitenleri (Osmanlı Tarihi A.g.y. s. 364). Oysa o dönemde yaşamış Osmanlı tarihçilerinin yazdıklarından Bedreddin hareketinin gerçek bir köylü ayaklanması olduğu sonucunu çıkarmak mümkün. İbnî Arabşâh Bedreddin için “Ulûmda akrânına fâik olup memleketine avdetinden sonra sûfi oldu ve etrâfına fukahâ ve fukarâyı cem’eyledi. (…) Başına avâm-ı nâsdan birçok kimse toplandı” diye yazıyor. (A.g.y. Gölpınarlı’dan alıntı, s. 10) Dukas da, “adî bir Türk köylüsü” olarak nitelediği Börklüce Mustafa’nın çevresine “âvâm-ı halk”ın toplandığını söylüyor. (A.g.y. Gölpınarlı’dan alıntı, s. 11) Bedreddin taraftarlarını Osmanlı egemen sınıflarının gözünde küçük düşürmek, “avâm” tabakasından olduklarını vurgulamak için kullanılan bu sıfatlar bile, ayaklanmanın gerçek bir halk hareketi niteliği taşıdığını göstermeye yeter sanırım.

Nâzım, Bedreddin ayaklanmasının sınıfsal kökenine dikkati çeken ilk sanatçımızdır. Olaya bir tarihçi gözüyle bakmasa da, sevgisi ve Marxçı dünya görüşünün sağladığı tutarlı yaklaşımla bu tarihsel gerçeği kavramış; Bedreddin’i bir halk önderi, müridleri Börklüce Mustafa’yla Torlak Kemal’i ise birer köylü devrimcisi olarak selâmlamıştır. “Bedreddin halifesi mülhid Mustafa, köylü Mustafa” diye sözeder Börklüce’den. Torlak Kemal “kartal gagalı”; Börklüce “Başı tıraşlı/kalın kaşlı/ince uzun boyunlu”dur. Her ikisi de halktan insanlardır. Bir köylü sadeliği, toprakla içli dışlı yaşayanlarda rastlanan bir doğallık vardır davranışlarında. Biraz saftırlar. Düşmanlarına karşı sert ve acımasız, dostluklarındaysa Bedreddin’e duydukları hayranlık kadar cömerttirler. Ama Nâzım, destanın bu iki köylü kahramanı üstünde pek durmaz. Kişiliklerini, içinde yetiştikleri çevreyi sözkonusu bile etmeden, uğruna can verdikleri devrim hareketini betimlemekle yetinir. Bedreddin için de aynı şeyi söyleyebiliriz. Şair, “küçük boyu”, “kurnaz, çekik gözleriyle” biraz Lenin’i andıran Şeyh Bedreddin’in portresini çizdikten sonra, bu büyük bilgenin ilginç yaşamı ve yapıtlarını bir yana bırakıp, sözü halka getirir. (24) Kurtuluş Savaşı Destanı ve İnsan Manzaraları’nda olduğu gibi Şeyh Bedreddin Destanı’nda da gerçek kahraman halktır çünkü. “Büyük macera”yı, yani tarihi yapan kitlelerdir. Aydın ve Manisa yöresinde Börklüce’yle Torlak Kemal’in çevresine toplanan “Türk köylüleri”, “Sakızlı rum gemiciler” ve “Yahudi esnafları”, isyan kıvılcımını Rumeli’ye sıçratmak için Deliorman’a geçen Bedreddin’in çağrısına gelenlerle bir bütün oluştururlar (25):

“Bu orman ki Deliormandır gelip durmuşuz

demek Ağaç denizinde çadır kurmuşuz.

‘Malum niçin geldik,

malûm derdi derunumuz, diye

her daIdan her köye bir şahin uçurmuşuz.

Her şahin peşine yüz aslan takıp gelmiş.

Köylü, bey ekinini, çırak çarşıyı yakıp

reaya zinciri bırakıp gelmiş.

Yani Rumelide bizden ne varsa tekmil

kol kol Ağaçdenizine akıp gelmiş…

Bir kızılca kıyamet!

Karışmış birbirine

at, insan, mızrak, demir, yaprak, deri,

gürgenlerin dalları, meşelerin kökleri.

Ne böyle bir âlem görmüşlüğü vardır,

ne böyle bir uğultu duymuşluğu var

Deliorman deli olalı beri. ..”

(A.g.y.,s. 176-177)

Karaburun, Manisa ve Deliorman’da Bedreddin’in ilkelerini uygulamak, sömürü ve baskıya son vermek için bir- araya gelenler Prof. Akdağ’ın öne sürdüğü gibi “bekâr işsizler” değil, Anadolu ve Rumeli’nin emekçi halklarıdır. Nâzım Hikmet’in, “kurtarılmış bölge” olarak nitelediğim Aydın yöresini betimlerken tarihsel gerçeklerin dışına düştüğü öne sürülebilir. Gerçekten de, destanın bu bölümlerinde imgeleme başvurur şair; tarihsel verilerden çok kendi özlemlerinden yola çıkar. Hattâ XV. yüzyıl Anadolu’sunun gerçekleri değil, içinde yaşadığı çağın politik koşulları açısından yaklaşır Bedreddin olayına. Ne var ki, BörkIüce’yle Torlak Kemal’in birbirine çok yakın bölgelerde başlattıkları ayaklanmanın kısa zamanda güçlendiği, taraftarlarının hızla çoğaldığı da bir gerçek. Halktan büyük destek gören, yoksul emekçiler arasında hızla yayılan bir hareketin Osmanlı devletinin çıkarları doğrultusunda geliştiği düşünülemez elbet. Gerçi Moğol istilâsından sonra Anadolu’nun toplumsal ve politik bir karmaşa içine düştüğü, hele Timur yenilgisinin ardından, Fetret devri boyunca yoksulluk ve yağmaların halkı kırıp geçirdiği yadsınamaz. Ama 1414’den 1417’ye dek, üç yıl boyunca Aydın yöresini egemenliği altında tutan Börklüce’nin timar topraklarını köylüye dağıtmış olması, bugün elde somut belgeler bulunmasa da, olanaksız değildir. Halkın desteğini yalnızca yoksulluk ve düzen bozukluğuyla açıklamak bana pek yeterli görünmüyor. Öte yandan, Bedreddin taraftarlarının üzerlerine gönderilen Saruhan Valisi Süleyman Bey ve Aydın Valisi Ali Bey kumandasındaki Osmanlı ordularını üst üste iki kez yenilgiye uğrattıklarını biliyoruz. Bu, “bekâr işsizler”den çok toprağa, kendi ürünlerine sahip çıkan emekçi halkın zaferi olsa gerek. Nâzım destanda şöyle dile getiriyor bu gerçeği:

“Ve o zaman öğrendik ki, Saruhan Valisi Sismanın ordusunu, yani toprakları tekrar hünkâr beylerine vermek isteyenleri, bizimkiler Karaburun’un dar, dağlık geçitlerinde tepelemişlerdir. (…)” (A.g.y. s. 173)

Zaten Dukas da, dağ geçitlerinden binbir güçlükle kaçarak Manisa’ya sığınan Saruhan Valisi Ali Bey’in ordusunu köylülerin “perişan” ettiğini yazıyor. (A.g.y. s. 12) “Bilumum halkın kendisiyle birleşmesine ramak kalmış idi. Bundan dolayı Sultan Mehmed’in bizzat hareketi icâb etti” diyerek ayaklanmanın önemine dikkati çeken İbni Arabşâh’sa, Bedreddin hareketine katılmak için halkın çok uzak yerlerden geldiğini söylüyor. (A.g.y, Gölpınarlı’dan alıntı, s. 10)

Gerçekten Sultan Mehmed Edirne’de kalmış, ayaklanmayı bastırması için Amasya Valisi Şehzâde Murat’ı göndermiştir. Ama Murat henüz çocuk sayılabilecek bir yaştadır o sıra. Bu nedenle, Anadolu ve Rumeli askerlerinden oluşan büyük orduyu “vezir-i âzam” Bayezıd Paşa yönetmektedir.

***

Şeyh Bedreddin Destanı’nın en önemli bölümü olarak nitelediğim dokuzuncu şiir işte bu orduyla Bedreddin taraftarları arasında yapılan kıyasıya savaşı betimliyor. Daha destanın ilk şiirinde sınıfsal tavrını ortaya koyan Nâzım Hikmet, Osmanlı devletiyle Anadolu halk kitleleri arasındaki çatışmayı şiirimizde benzeri görülmemiş bir yetkinlikle ele alıyor. Uyak yapısı, dize kırılmaları gibi teknik öğelerin içerlikle bu denli ustaca bütünleştirildiği, biçimin iyice saydamlaşarak destanın epik özünü, gerçekçi unsurlarını bu denli kolay görünür kıldığı bir şiir edebiyatımızda azdır sanırım. Nâzım Hikmet Bedreddin Destanı’nı o zamana dek elde edebildiği “bütün şekil imkânlarının bir muhasebesi” olarak tanımlıyor. (Militan, A.g.y, Haziran 1975, s. 26) Bu “muhasebe” İnsan Manzaraları’yla doruğuna ulaşacak bir somutlaştırma sürecinin ilk aşamasıdır. Somutlaştırma derken, düzyazıya çok yaklaşan bir şiirin biçimsel engellerden, giderek dilin kendisi için kullanılma zorunluluğundan arındırılmasını düşünüyorum. Yani sözcüklerin hem birer nesne, sonra da birer dil göstergesi; hem de bizi bu göstergelerin dış dünyadaki gerçek ya da düşsel karşılıklarına gönderen birer araç olarak kullanılmasını.

Nâzım Hikmet düzyazının, bir başka deyişle araç-dilin sınırına yaklaştıkça hiç beklemediği güçlüklerle karşılaşır. Bir yandan şiirin sınırlı olanakları, biçim kaygısı, yani dilin kendisi; öte yandan eski biçimsel kalıpları zorlayan bir gerçeklik vardır çünkü. Ancak yüklem çekimleriyle ifade edilebilen, anlatıya başvurmadan kavranması mümkün olmayan bu gerçeklik, şairi ister istemez yeni biçimler aramaya, hattâ şiir türünün sınırlarını aşmaya iter. İki ateş arasında kalmış gibidir. Hem dili bir anlatı öğesi, bir araç olarak kullanacak, hem de yansıtmak istediği gerçekliğin zorlamasına direnerek şiirin sınırları içinde kalmaya çalışacaktır. Düzyazının tuzağına düşmeden bu ikilemden kurtulmayı başarır ama, ne pahasına! Önce biçimi saydamlaştırıp, içeriği güzelleştirmesine zarar vermeksizin görünmez kılar. Tıpkı bir kadın çorabı gibi: “Bu kitaptan (Bedreddin Destanı, N.G) sonra, şekil meseleleri, hele hapise girdikten sonra, kafamda bir kat daha berraklaştı sanıyorum.(…) Şahsen, şekli öylesine öze uydurmak istiyorum ki, şekil özü bir kat daha belirtsin, ama kendisi, yani şekil belli olmasın. Güzel bir kadın bacağını bir kat daha güzelleştiren fakat kendisi belli olmayan ince bir çorap gibi.(…)” (A.g.y. s. 27)

Sonra, “ilk bakışta çok kolay gibi gelen bu üslûba ulaşmak için en aşağı bin mısra üzerinde denemeler” yapar: “Daha da (Başka denemeler, N.G) yapacağım. Şiirde realist üslûbu realist muhtevaya uydurmak lâzım. Realist olmayan muhtevaların kalıplarını şimdiye kadar islâh edip realist muhtevaya giydirmeye çalışmış olduğumu sandığım için bu yeni araştırmalarla bir dönüm, bir sıçrama yaptığımı yahut yapacağımı umuyorum.” (Nâzım ile Piraye, De yay. s. 122) (26)

Şeyh Bedreddin Destanı, daha çok yüklem çekimleriyle örülmüş bir uyak düzeni — baktı, kaldı, sıcaktı, daldı, doğuracaktı, ya da doluydular, baktılar, açmıştılar çıktılar, v.b gibi — ve buna bağlı olarak gelişen anlatı öğelerinin ağır bastığı bölümlerde İnsan Manzaraları’na yaklaşıyor. Uyaklar eylem bildiren yüklem çekimleri sayesinde içeriğin daha bir belirginleşmesine, destandaki olay karmaşasının tüm devingenliğiyle ortaya çıkmasına yol açıyor çünkü! Destana devinim kazandıran edimlerin çoğu dize sonlarında vurgulanıyor.

Şairin Kemal Tahir’e yazdığı bir mektupta da belirttiği gibi, Bedreddin Destanı’nda düzyazı ve şiirin görevleri birbirinden ayrılmış, biri ötekine karıştırılmamıştır. Oysa Manzaralar şairin ilk “hikâyeli kitabı” olmamakla birlikte, düzyazı ve şiir unsurlarını birarada taşıyan, ikisini de aynı ölçüde özümlemiş, ama yine de şiir sayılabilecek ilk yapıtıdır:

“(…) Velhasıl bu kitabımda beni memnun eden yegâne şey evvelâ vahdettir. Şiir nesir ikiliği yok. Sonra bu vahdet tek unsurlu değil. Bu çok zıtlı unsurların vahdeti oluyor. (…) Elbette bu şekil vahdetinin yeniliğini muhteva tayin etti. (…)” (A.g.y s. 120).

Piraye’ye insan Manzaraları konusunda yazılmış yukardaki mektupta sözü geçen “realist üslûb”un Bedreddin Destanı’nın aşağı yukarı tüm şiir bölümlerinde yeralmakla birlikte, en özgül niteliklerinin dokuzuncu şiirde yoğunlaştığı, betimlenen gerçekliğe uygun somut bir temele oturduğu söylenebilir. Ne var ki Nâzım’ın burada bile, bazan tam, bazan yarım uyaklarla düzenli olarak sürdürdüğü, “şairâne”liğe kaçan benzetmelerle süslediği “eski üslûb”undan bütünüyle kopamadığını görüyoruz. Örneğin, savaş öncesinin sıkıntılı bekleyişini dile getirmek amacıyla bir benzetmeye başvuruyor şair. Doğurmak üzere olan bir kadının çektiği sancıları, kadından hiç sözetmeden, toprağın gebeliğinde somutlaştırmaya, okuru bunaltıcı bir atmosfere sokmaya çabalıyor. Yukarda, kayalıkların üstünde yağmur yüklü bulutlar salınırken, Bedreddin yiğitlerinin hep birlikte ekip biçtikleri ovada toprak gebe bir kadın gibi ter dökmektedir:

“Sıcaktı.

Sıcak

Sapı kanlı, demiri kör bir bıçaktı

sıcak.

Sıcaktı.

Bulutlar doluydular, bulutlar boşanacak

O, kımıldanmadan baktı, kayalardan

iki gözü iki kartal gibi indi ovaya.

Orda en yumuşak, en sert

en tutumlu en cömert,

en seven,

en büyük, en güzel kadın:

TOPRAK

nerdeyse doğuracak doğuracaktı.”

(A.g.y s. 180-181)

Havanın boğucu sıcağı ve az sonra indirecek yağmurun sıkıntısı. Osmanlı ordusunun girişimiyle daha doğmadan ölen çocuğun acısını vurgular bir bakıma. Nâzım Hikmet’in toprağı insancıl bir sevgi ve saygıyla yücelttiğini, onu bir ana rahmi gibi kutsadığını söylemiştim. Bu kutsayışta insan emeğine duyulan saygının da payı büyüktür sanıyorum. Çünkü şair, başka şiirlerindeki gibi —örneğin “Aşı” ya da İnsan Manzaralarındaki doğum bölümünde (s. 372) — yalnızca “kâinatın kudretli bir tezahürü” olarak ele almıyor toprağın doğurganlığını. Onun üretkenliğinde toprağa tohum saçan, saban tutup ekin biçen insan elini yüceltiyor. Çünkü Nâzım “topraktan, ateşten ve demirden hayatı yaratanlar”ın şairidir, su katılmamış bir doğa hayranı değil. Nâzım’a göre toprağın yumuşaklığı, cömertliği “bir kardeş sofrası” gibi herkese açık oluşandadır. “Hep beraber söylenen bir türkü” gibi sürüldüğü, “ballı incirleri hep beraber yenildiği” zaman güzeldi toprak. Ama “fermanlı ‘bir ölüm kuşunun kanatlarıyla” yaklaşan Osmanlı ordusu yalnızca Anadolu halkının kurtuluş özlemine değil, bu toprağın güzel, cömert doğurganlığına da son verecektir:

“Sıcaktı.

Bedreddin halifesi mülhid Mustafa baktı,

baktı köylü Mustafa.

Baktı korkmadan

kızmadan

gülmeden.

Baktı dimdik

dosdoğru.

Baktı O.

En yumuşak, en sert

en tutumlu, en cömert,

en seven,

en büyük, en güzel kadın:

TOPRAK

nerdeyse doğuracak doğuracaktı.

Baktı.

Bedreddin yiğitleri kayalardan ufka baktılar.

Gitgide yaklaşıyordu bu toprağın sonu

fermanlı bir ölüm kuşunun kanatlarıyla.

Oysa ki onlar bu toprağı,

bu kayalardan bakanlar onu,

üzümü, inciri, narı,

tüyleri baldan sarı,

sütleri baldan koyu davarları,

ince belli, aslan yeleli atlarıyla

duvarsız ve sınırsız

bir kardeş sofrası gibi açmıştılar.

Sıcaktı.

Baktı.

Bedreddin yiğitleri baktılar ufka.”

(A.g.y s. 181-182)

Bedreddin Destanı’nda baştan sona dek, şairin toprağa bakışında somutlaşan bir tutarlılık göze çarpar. Daha ilk şiirde, Osmanlı ülkesindeki genel durumu betimlerken sömürüye dayalı bir toprak rejiminin varlığına dikkati çeker şair. Bu konu üstünde yeterince durdum sanıyorum. Daha önce söylediklerime şunu da ekleyeyim: İlk şiirde betimlenen genel durum, “Âl Osman ülkesinde esen kısırlık çığlığı”, timar sisteminin yıkılıp toprakların köylüler arasında bölüşüldüğü Aydın yöresinde bir bereket türküsüne dönüşür. Destanın ilk dizelerinde altı çizilen kısırlık olgusuyla, sonradan uzun uzadıya betimlenen üretkenlik ve savaş bölümlerindeki doğum sancıları, Bedreddin hareketinin değişik evreleriyle doğrudan bağlantılıdır: “Yolcu, yollarda topraksız insanın / ve insansız toprağın feryadını duyar idi” dizeleri, ayaklanma öncesinde geçerli olan timar rejiminin eleştirisidir. Daha sonraki dizelerde, Bedreddin’in görüşlerini uygulayarak ortaklaşmacı bir düzen kuran “kurtarılmış bölge” halkının mutluluğuna tanık oluruz. Artık insan toprağa, toprak berekete kavuşmuş, sömürü ve zulmün egemenliğine son verilmiştir:

“Dedim ki bak:

burda insan toprak gibi güneş gibi, deniz

gibi bereketli.

Burda insan gibi verimli deniz, güneş ve

toprak.”

(A.g.y s. 171)

Ne var ki Osmanlı ordusunun işe karışmasıy!a, doğum sancıları çeken ana rahmi gibi bereketli toprak doğuramadan ölür. Bedreddin yiğitleri yarattıkları ürüne sahip çıkmak, gerçekleştirdikleri mutlu düzeni sürdürebilmek için dövüşmüş, ama düşmanla başedememişlerdir:

“Yenildiler

Yenenler, yenilenlerin

dikişsiz, ak gömleğinde sildiler

kılıçlarının kanını.

Ve hep beraber söylenen bir türkü gibi

hep beraber kardeş elleriyle işlenen toprak

Edirne sarayında damızlanmış atların

eşildi nallarıyla.”

(A.g.y s. 184)

Nâzım, ayaklanmanın bastırılıp Bedreddin taraftarlarının öldürülmesinden sonra toprağın halkın elinden alındığını belirtmeyi de unutmaz. Zaten o dönem tarihçilerinin bile doğrulamaktan kaçınmadıkları bir gerçektir bu. Örneğin Âşıkpaşazâde şöyle yazar: “(…) Âhır ceng arasında Börklüce’yi paraladılar. Ol vilâyeti dohtatdılar, giderecek adamların giderdiler. Beg kullarına timar verdiler. (…) “ (A.g.y., s. 13) Yazarı bilinmeyen Tevâhir’i Âl-i Osman’da da aynı konuya değinen şu satırlara rastlıyoruz: “(…) Akıbet Börklüce Mustafa’yı dahi anda paraladılar, ol halkı kırub ol viâyeti zabtettiler. Ol vilâyeti beğ kullarına timar verdiler. (…)” (A.g.y s. 14). Başlıca bu iki kaynaktan yararlanan Nâzım, XIV. yüzyıl Türkçesiyle yazılmış tümceleri bazan hiç değiştirmeden kullanarak, “kurtarılmış bölge”de yeniden timar sistemine dönüldüğünü şu sözlerle dile getiriyor:

“Bayezıd Paşa Manisa’ya gelmiş, Torlak Kemal’i anda bulup anı dahi anda asm:ş, on vilâyet teftiş edilerek gidecekler giderilmiş ve on vilâyet betekrar bey kullarına timar verilmişti.

Rehberimle ben, bu on vilâyetden -geçtik. Tepemizde akbabalar dolaşıyor ve zaman zaman acayip çığlıklar atarak karanlık derelerin içine süzülüyorlar, henüz kanları kurumamış körpe kadın ve çocuk ölülerinin üstüne iniyorlardı. Yollarda, güneşin altında, genç, ihtiyar erkek cesetleri’ serili olduğu halde, kuşların yalnız çocuk ve kadın etini tercih etmeleri karınlarının ne kadar tok olduğunu gösteriyordu.

Yukarda hünkâr beylerinin olaylarına rastlıyorduk.

Hünkâr bey kulları; çürümüş bir bağ havası gibi ağır ve büyük bir güçlükle kımıldanabilen rüzgârların içinden ve parçalanmış toprağın üstünden geçerek, rengârenk tuğları, davullarıyla ve çengü çigane ile timarlarına dönüp yerleşirlerken biz on vilâyeti bıraktık. Gelibolu karşıdan göründü. (…)” (A.g.y s. 192)

Destanın en önemli kahramanlarından biri olan toprağın serüveni sona erer böylece. Emekçi halkla birlikte o da yenilmiş, doğuramadan, gelecek güzel günleri göremeden ölmüştür. Sömürünün ortadan kaldırılacağı, güçlünün güçsüzü ezemeyeceği daha güzel, daha mutlu bir dünyanın kuruluşuna katkıda bulunamayacaktır artık. Çünkü doğurganlığı elinden alınmış kısırlaştırılmıştır. Alın- yazısı, hareketin önderlerinin alınyazısıyla özdeşleşir bir yerde. Börklüce ve Bedreddin gibi toprak da, tarihsel açıdan henüz nesnel koşulları oluşmamış bir üretim tarzının, yani sosyalizmin vakitsiz muştucusudur. Karnında taşıdığı çocuğun erken ölümü tanıktır buna. Nâzım’ın canlı bir insanın nitelikleriyle betimlediği, sevilen bir kadın gibi yücelttiği, “rahminde ölümü yenen” bir ana gibi kutsadığı toprak, destanın öteki kahramanlarına oranla daha somuttur. Yaşamının bütün evrelerini baştan sona izleriz. Bedreddin Destanı’nın gerçek kahramanının toprak olduğunu söylemek aşırı kaçmaz sanırım. Ne var ki ancak insanla güzeldir toprak; insan emeğiyle cömert, onun alınteriyle doğurgandır. “Bütün bunlar aşkın güzelliğiyledir” diyordu Dranas “Olvido”da. Biz de Nâzım’ın bakışıyla, toprağın bütün güzellikleri insanladır diyebiliriz, “topraksız insanın ve insansız toprağın feryadını” yeniden, ama bu kez bir umut çığlığı gibi duyarak.

Bedreddin Destanı’nın gerçek kahramanı, toprağı işleyerek insanlaştıran, onu kendi dünyasının bir parçası kılan. diyeceğim toprakta kendi özünü gerçekleştiren emekçi halktır.

***

Yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı gibi destanın dokuzuncu şiiri, sınıf savaşımının yoğun bir biçimde aktarıldığı, Anadolu emekçi halklarıyla Osmanlı egemen sınıfları arasındaki çatışmanın bütün somutluğuyla dile getirildiği metinlerin en uzunudur. Bundan sonra, Dukas tarihinden edindiği bilgilere dayanarak bazı ayrıntılar üstünde durur şair. Bir deve hörgücünde çarmıha gerilen Börklüce Mustafa’nın ölümünü, en korkunç işkenceler karşısında bile inancından dönmeyen bir köylü devrimcisinin yiğitçe direnişini anlatır. Börklüce’nin alınyazısında İsa’yı çağrıştıran bir şeyler vardır sanki. O da kendince bir İsa’dır. Ama boyun eğmeyen, daha çağdaş bir İsa. Ne var ki, ancak yıllar sonra gerçekleşmesi mümkün olabilen sosyalist devrimi çarmıhında tek başına, bir kurban olarak doğrular. Tarih sahnesine vaktinden önce çıkıp, toplumsal koşulların başarısızlığa yargıladığı bir halk hareketinin sorumluluğunu yüklenmiştir. Börklüce’nin ölümüne dokunaklı bir ağıt yakan Nâzım, biraz da bu gerçeği dile getirmek için efsaneleştirir onu. Börklüce Mustafa Nâzım’ın gözünde kendi çağının sorumlu kişisi, Anadolu halk devriminin vakitsiz önderidir. Ardından kitleleri sürüklese de, “kendi sesiyle yanıp kül olan” Kerem’dir bir bakıma. Bedreddin için de aynı yorumu yapabiliriz. Rumeli’deki ayaklanmayı başlatmak üzereyken hileyle yakalanıp Sultan’ın huzuruna getirilen Bedreddin’e şair şu sözleri söyletir:

“Bedreddin gülümsedi

Aydınlandı içi gözlerinin,

dedi:

— Madem ki bu kerre mağlubuz

netsek, neylesek zaid.

Gayrı uzatman sözü.

Madem ki fetva bize ait

verin ki basak bağrına mührümüzü”

(A.g.y s. 196)

Her şeyi oluruna bırakan, ölümü kabullenmiş bir insanın sözleri midir bunlar? Sanmıyorum. Mânâkıb, Bedreddin’in kendisine yöneltilen benzeri görülmemiş, saçma sapan soruları yanıtlamadığını yazıyor (27). Kapı gıcırtısına. sinek vızıltısına benzetiyor bu soruları. Nâzım’ın deyişiyle “Hûzûru Hümâyûnda yere saplı bir kılıç gibi dimdik” duran Bedreddin, yargıçlara ödün vermeden susmayı bilmiş, inancından dönmemiştir. Onun bu tavrında bilgece bir karşı koyma görür Nâzım. Bedreddin tarihin akışının ne yönde gerçekleşeceğini sezmiş gibidir. “Madem ki bu kerre mağlûbuz” der, “bu kerre” sözcüğünün altını çizerek Nâzım Hikmet, Börklüce’de olduğu gibi Şeyh Bedreddin’in davranışlarında da, yenilen, ama bu yenilginin geçici olduğunun bilincinde bir halk önderinin ölümü kabullenişini betimler. İlerde mutlaka zafere ulaşacak bir halk devriminin ilk kuramcısıdır o. Suskunluğu, “güneş de batarken sararır” diyecek kadar ölümün doğallığını kavramış bir bilgenin suskunluğudur (28). Bu davranışta, Nâzım’ın bir dörtlüğünde dile getirdiği çağımızın durdurulmaz akışını, “gideni ve gelmekte olanı anlamanın o müthiş bahtiyarlığı”nı sezer gibi oluruz. Son sözünü, “Madem ki bu kerre mağlûbuz” tümcesiyle başlayan yukardaki dizeleri söylemeden önce, kemerlerden dışarı bakar Bedreddin. Varidât’da “Tohumda, bütün ağacın bulunduğu ve ağacın her yerinde tohumun oluştuğu görülmüyor mu? Çünkü ağaç, tümü ile meyvede vardır: Tohumun da, içinde ağacın bütünü vardır ki, ağaç bundan türer”(A.g.y s. 64) diyerek şaşırtıcı bir kesinlikle vurguladığı diyalektik düşüncenin oluşum ve dönüşüm ilkelerini bir suyun akışında görür. Gözlerinin içini aydınlatan bu evrensel akıştır biraz da. Nâzım, Bedreddin’in bilgece gülümseyişinde tek değişmez yasanın değişme olduğunu yakalamak, bu gerçeği bize de duyurmak ister. Değil toplum, zamanla doğadaki taşlar bile değişecek, su akıp gitmeye devam edecektir. Diyeceğim, içi rahattır Bedreddin’in:

“Bedreddin

baktı kemerlerden dışarı.

Dışarda güneş var.

Yeşermiş avluda bir ağacın dalları

ve bir akarsuyla oyulmaktadır taşlar.

Bedreddin gülümsedi.”

(A.g.y s. 196)

Bu dizeleri destanın bence en etkileyici, şiir yönünden en başarılı bölümü izler. Serez’in esnaf çarşısında bir ağaca, ibni Arabşâh’ın deyişiyle “uryân olarak” asılmıştır Bedreddin. Çıplak gövdesi çiseleyen yağmurda ıslanmaktadır. Ağır, gizemli bir sessizlik vardır havada. Şiiri yavaşça örten bu sessizliğin arkasında derin bir melankolinin kıpırdadığını sezer gibi oluruz. Her dizenin, her sözcüğün altına Bedreddin’in çıplak gövdesinden, çiseleyen yağmurdan, gecenin yıldızsız karanlığından yayılan bir hüzün sinmiştir sanki. Bedreddin’in ölümü biraz da bizim yalnızlığımız, tarihsel zorunluluk karşısında umarsızlığımızdır. Destanın o çok sesli, devingen kalabalığını geride bırakan okur bu son şiirle bomboş bir evrenin kıyısında bulur kendini. Bedreddin’in ölümüyle tek başına kalmış gibidir. Yalnızdır.

“Yağmur çiseliyor,

korkarak yavaş sesle

bir ihanet konuşması gibi.

Yağmur çiseliyor,

beyaz ve çıplak mürted ayaklarının

ıslak ve karanlık toprağın üstünde koşması gibi.

Yağmur çiseliyor,

Serezin esnaf çarşısında,

bir bakırcı dükkânının karşısında

Bedreddinim bir ağaca asılı.

Yağmur çiseliyor.

Gecenin geç ve yıldızsız bir saatidir.

Ve yağmurda ıslanan

yapraksız bir dalda sallanan şeyhimin

çırılçıplak etidir.

Yağmur çiseliyor.

Serez çarşısı dilsiz,

Serez çarşısı kör.

Havada konuşmamanın, görmemenin kahrolası hüznü

Ve Serez çarşısı kapatmış elleriyle yüzünü.

Yağmur çiseliyor.”

(A.g.y s. 197-198)

Her sözcüğüyle ölüm ve yalnızlığı çağrıştıran bu şiir Bedreddin Destanı’nın kuşkusuz en duyarlı şiiridir. Ama ne bir devinim, ne de geleceğe dönük bir umut taşır içinde. Baştan beri ilgiyle izlediğimiz, hattâ varlığını tenimizde duyduğumuz bir gerçekliğin, o renk ve ses cümbüşünün üstüne ansızın bir perde inivermiştir sanki. Destanın devingen dünyası yerini gizemli bir dinginliğe bırakmıştır. Nâzım’ın İnsan Manzaraları için kullandığı, ama Bedreddin Destanı için de geçerli sayabileceğimiz “insan mahşeri” tanımının bu son şiirde yürürlükten kalktığını görürüz. Bedreddin’in ölümüyle “insan mahşeri” tükenmiş, tarih ıssız kalmış gibidir. Soyut bir ölüm duygusu, doğaötesi bir yalnızlık değildir burada dile getirilen. Şair ölümü “yapraksız bir dalda sallanan Şeyh’in çıplak etinde”, yani artık yaşamayan bir gövdenin somutluğunda algılar.

Değişik benzetmeler aracılığıyla da olsa, bir başka şairin — Hilmi Yavuz’un — Bedreddin’in asılışını aynı biçimde yorumlaması ilginçtir. Nâzım’ın yukardaki dizeleri Hilmi Yavuz’un “Bayezıd Paşa” adlı şiirini anımsattı bana:

“gözüm hep o asılmışta kaldı

bir tarikat değneği gibi pürüzsüz ve düz bir beden, asılmış

gözüm hep onda kaldı

tarçından ve süssüz bir beden, asılmış gözüm hep onda kaldı”

(Bedreddin Üzerine Şiirler, Hilmi Yavuz, Gem yay. s.22-23).

Bedreddin’in çıplak eti nesneye dönüşmüştür artık, canlılığını yitirmiştir. Gerçi Nâzım, Hilmi Yavuz’un yaptığı gibi ne “tarikat değneği”ne, ne de “tarçın ağacına benzetir ölü gövdeyi. Hattâ destan boyunca çok sık kullandığı “gibi” edatına bu şiirde bir kez bile yer vermez. Betimlediği görüntü, benzetmelerden bütünüyle arınmış, bir bakıma doğallaştırılmıştır. Oysa, çarşının ortasında bir ağaca asılı bu çıplak gövdenin hiç de doğal değildir görüntüsü. Günümüze oranla şiddetin daha az gizlendiği o devir için bile ürkütücü, alışılmamış bir özelliği vardır: Çıplaklık. Bedreddin’i halkın gözünde küçük düşürmek, onda olağanüstü bir nitelik bulunmadığını kanıtlamak için başvurulan bu yöntem Nâzım’ın şiirinde doğal bir görüntüye dönüşür. Yağmurda ıslanan çıplak etin az sonra dağılmaya yüz tutacağını biliriz. Nâzım en Küçük bir anıştırma (imâ) bile yapmadan, okurda bu izlenimiuyandırmayı başarır. Bilinç dünyasından sıyrılan, daha doğru bir deyişle Nâzım’ın 1924 yılında Lenin’in ölümü için söylediği “protoplâzmanın atâleti”ne ulaşan Bedreddin, doğaya karışmak üzeredir artık. Gövdesi doğadan bir parça, herhangi bir organizma olarak yağmurda ıslanmaktadır. Aynı yağmurla ıslanan ağaç ve toprak gibi. Bu son şiirle kendi içine kapanan Bedreddin Destanı bir çeşit doğaya dönüşle noktalanır. Şairin, ilk bakışta kolay gibi görülen ama erişilmesi güç bir yalınlıkla betimlediği Bedreddin’in ölümü, giderek okuru da sarar. Metin kendi doğasına, sözcüksüz bir alanın beyaz boşluğuna kapanırken okuma da son bulur böylece. Kendimizi Serez çarşısı gibi duyarız: “Kör ve dilsiz”.

***

Nâzım’ın tarihsel kaynaklardan nasıl yararlandığını, o dönemin tarihçileri tarafından yazılmış metinleri hangi ölçütlerle değerlendirdiğini yeri geldikçe ortaya koyduğumu sanıyorum. Bedreddin hareketini Osmanlı egemen sınıflarının bakış açısından betimleyen bu tarihçilerin birleştiği birçok nokta var. Aşağı yukarı tümü Bedreddin’in kendini peygamber ilân ettiğini ya da padişahlığa göz diktiğini, böylece o devirde ayrılmaz bir bütün oluşturan din yasalarıyla toplumsal düzene karşı geldiği için asıldığını öne sürüyorlar. Örneğin İbni Arabşâh “Pâdişâh olmak hevesine düştü” diye yazıyor Bedreddin’den sözederken, “Ve o târihde Osmanlı hükümdârı bulunan Sultan Gıyâseddin Ebulfeth Mehmed bin Ebî-Yezîdü’l Kirişçi aleyhine hurûc eyledi.” (Gölpınarlı’dan alıntı, A.g.y s. 10). Âşıkpa- şazâde “(…) Bu tarafdan Simavna kaadısı oğlu kim Ağaçdenizine girmişdi, birkaç bedbaht sofılar gönderdi vilâyetlere kim gelün şimden gerü pâdişâhlık benimdir, taht bana müsehhardır, sancak isteyen gelsün, subaşılık isteyen gelsün dedi. Elhâsıl her maksûdı olan gelsün dedi ki ben şimden gerü hurûc etdim. ( …)” diye yazdıktan sonra, bu satırları izleyen şiirsel metinde daha da ileri gidiyor:

“Dânişmend beglik ister gör asıldı

Çürük ok atdı hem yayı yasıldı

Havâ-yı nefs anı başdan çıkardı

Uzun sanuları kırdı kısıldı

Dilerdi ceng edeydi pâdişâhlan

Dahı uğraşmadın sındı basıldı

İki oğlın kodı Iznık’da gitdi

Yanında çok sofı başı kesildi.”

(A.g.y s. 14)

Bedreddin’in ölümünden sonra yazılan Tevârıh-i Âl-i Osman’daysa Şeyhi Osmanlı tahtına göz dikmekle suçlayan Lütfi Paşa şu gülünç sözleri söylemekten kendini alamıyor:

“(…) Ol zamânın pâdişâhları şöyle müselman idiler ki şunculayın fesâd idüp âsî olunları öldürmeğe kıyamazlardı. (…)” (Ag.y s. 25).

Bütün bu kaynaklardan yansıyan sınıfsal tavır, yorum gerektirmeyecek denli açık sanıyorum. Zaten Nâzım Hikmet de, tarihsel metinleri çoğu kez hiç değiştirmeden aktarıyor yapıtına. Böylece, XX. yüzyılın verilerinden yola çıkan okur, Bedreddin hareketindeki sınıfsal niteliği kendiliğinden görebiliyor. Ama bilinçli okur için geçerli bu söylediğim; tarihe sınıf savaşımı açısından bakmayan, kendilerini ideolojiler-üstü bir konuma yerleştirme çabasında olanlar için değil. XV. yüzyıl Anadolu’sunda yaptığı düşsel gezi sırasında, Bedreddin olayına yer veren üç Osmanlı tarihçisiyle birlikte Nâhiyat Fakültesi tarihi kelâm müderrisi Mehemmed Şerefeddin efendiye rastlayan Nâzım, bu karşılaşmayı söyle anlatıyor:

“(…) İzmir’de çok oyalanmıştık. Şehirden çıkıp Aydın yolunu tutmuştuk ki, bir bağ içinde, bir ceviz ağacı altında, bir kuyuya serinlesin diye karpuz salmış dinlenen ve sohbet eden dört çelebiye rastladık. Her birinin üstünde başka çeşit libas vardı.  Üçü kavukluydu, birisi fesli. Selâm verdiler. Selâm aldık. Kavuklulardan birisi Neşrî imiş. Dedi ki:

– Halkı ibahet mezhebine davet eden Börklüce’nin üzerine Sultan Mehemmed Bayezıd Paşa’yı gönderir.

Kavuklulardan ikincisi Şükrüllah bin Şihabiddîn imiş. Dedi ki:

– Bu sofinin başına birçok kimseler toplandı. Ve bunların dahi şer’i Muhammediye muhalif nice işleri âşikâr oldu.

Kavuklulardan üçüncüsü Âşıkpaşazâde imiş. Dedi ki :

– Sual: Ahir Börklüce paralanırsa imanla mı gidecek, imansız mı?

– Cevap: Allah bilir anınçünkim biz anın mevti halini ‘bilmezüz.

Fesli olan çelebi İlâhiyat Fakültesi tarihi kelâm müderrisiydi. Yüzüme baktı. Gözlerini kırpıştırarak kurnaz kurnaz gülümsedi. Bir şey demedi. (…)” (A.g.y s. 179)

Bu sözlerin tümü, sözkonusu üç tarihçinin yapıtlarından- olduğu gibi alınmış, üslûp özellikleri bile değiştirilmemiştir. (Bkz. A.g.y, s. 16 (Neşrî), s. 17 (Şükrüllah bin Şehâbeddin), s. 14 (Aşıkpaşazâde). Nâzım onlarla tartışmaya girmeden yoluna devam eder. Bedreddin ayaklanmasını betimlerken, XV. yüzyılın toplumsal ve ekonomik koşullarını değerlendirerek getirecektir kendi yorumunu. Böylece Osmanlı tarihçilerinin ideolojik söylemini (discours) bir bakıma metin dışı bırakır (29) Bu yüzden de yapıtın bağdaşıklığı büyük ölçüde bozulur. Yukardaki alıntıların destanın içeriğiyle bütünleşerek organik bir yapı kurduklarını öne süremeyiz, sanıyorum. Bir başka yerde, kayıkçının ağzından Karl Marx’a yapılan şu gönderme için de aynı şeyi söylemek mümkün:

“(… ) Deniz dalgalıydı. Kayıkçıya baktım. Bir Almanca kitabın iç kapağından koparıp koğuşta baş ucuma astığım resme benziyor. Kalın bıyığı abanoz gibi siyah, sakalı geniz ve bembeyaz. Ömrümde böyle açık, böyle konuşan biralın görmemişimdir.

Boğazın orta yerine gelmiştik, deniz durmamacasına akıyor, kurşun boyalı havanın içinde sular köpürerek kayığımızın altından kayıyordu ki, koğuştaki resme benziyen kayıkçımız:

— Serbest insan ve esir, patriçi ve pleb, derebeyi ve toprak kölesi, usta ve çırak, bir kelime ile ezenler ve ezilenler, nihayet bulmaz bir zıddiyette birbirine karşı göğüs gererek bazen el altından, bazen açıktan açığa fasılasız bir mücadeleyi devam ettirdiler, dedi.” (A.g.y s. 192)

Şair, hangi sınıfsal tavrı yansıtırsa yansıtsın metin dışı bir söylemden yararlanmaya, bu söylemi kendi yaratısının ürünü dizelerle özdeşlemeye kalkıştığı zaman inandırıcı olamıyor. Neşri, Şükrullah bin Şehâbeddin, Âşıkpaşazâde ve Marx’ın sözleri yapıta dışardan eklenmiş izlenimini uyandırıyor çünkü. Oysa kimi yerde, yine metin dışı sayabileceğimiz aynı tarihsel söylem şiirin organik yapısıyla o denli bütünleşiyor ki, nerede tarihsel belgenin, nerede şairin konuştuğu belli bile olmuyor. Bu özümlemenin, şairin metin dışı bir söylemi destanın şiirsel yapısı içinde başarıyla eritişinin en belirgin örneklerini aşağıya alıyorum:

“(…) Şeyh burada itmam etmiş olduğu Teshil mukaddemesinde ‘… Kalbimin içindeki ateş tutuşuyor. Ve günden güne artıyor, o surette ki kalbim demir de olsa selâbetine rağmen eriyecek’ demektedir.” (Mehemmed Şerefeddin Efendi’den Nâzım’ın alıntısı, Şeyh Bedreddin Destanı, A.g.y s. 155)

“(. ..) Bedreddin’in kendi mürîd ve mu’tekidleriyle zuhûr edeceğini ve memâliki ehl-i irâdeti arasında taksim eyleyeceğini ifade ettiğini ve kuvvet-i ilm ve sırr-ı tevhidin tahkıkıyla ehl-i taklidin kavânin-i millet ve mezhebini ibtâl ve vüs’at-i meşrebimizle ba’zı muharremâtı istihlâl ideceğiz dediğini işitdi ki ( …)” (İdris-i Bitlisi, A .g.y s. 22)

İlki çağdaş (1924), ikincisi XV. yüzyılda yazılmış bu iki metni destanında şöyle kullanıyor Nâzım:

“İznik gölünde akşam oldu.

Bedreddin eğildi suya

avuçlayıp doğruldu.

Ve sular

parmaklarından dökülüp tekrar göle dönerken

dedi kendi kendine:

‘— O âteş ki kalbimin içindedir tutuşmuştur

günden güne artıyor.

Dövülmüş demir olsa dayanmaz buna eriyecek yüreğim.

Ben gayrı zuhur ve huruç edeceğim!

Toprak adamları toprağı fethe gideceğiz.

Ve kuvveti ilmi, sırrı tevhidi gerçeklendirip biz milletlerin ve mezheplerin kanunlarını

iptâl edeceğiz…”

(A.g.y s. 167)

Bir başka örnek de, yine İdrîs-i Bitlîsî’nin aşağıdaki satırlarından yola çıkılarak yazılmış dizelerde yeralıyor: “(…) Derhâl Rûmiyye-i suğrâ ve Amasya padişâhı olan Şehzâde Sultan Murad’ın ismini hükm-i hümâyun sâdır oldu ki Anadolu askerlerini cem’ile mülhid Mustafa’nın def’ine kıyâm eyleye ve mükemmel asker ve teçhîzât ile Aydın ilinde anın başına ine. (…)” (A.g.y s.21).

“Hükmü hümâyun sâdır olmuştu ki şehzâde

Murad’ın ismine

Aydın eline varıp

Bedreddin halifesi Mustafanın başına ine.”

(A.g.y s. 181)

Nâzım, XV. yüzyıl metinlerinin hemen tümünde rastladığımız “Mevlâna Hayder derler, Mülk-ü Acemden yeni gelmiş bir dânişmend var idi” ve “Mübalâğa cenk oldu” gibi deyişleriyse hiç değiştirmeden aktarıyor şiirine. Buna karşın, sözkonusu alıntılar destanın organik yapısıyla bütünleşebiliyor. Çünkü şair, destan kahramanlarının bakış açılarına yerleştiriyor tarihsel söylemi. Hattâ çoğu kez bu bakış açılarıyla kendi söylemini özdeşliyor. Hem kahramanların ağzından, hem üçüncü tekil kişi kullandığı bölümlerde anlatıcının ağzından kendi konuşuyor. Daha doğrusu, öznesi yeterince belirmeyen bir dil değişik kişi zamirleriyle bir çeşit XV. yüzyıl söylemi üretiyor. İşte Nâzım, destanı baştan sona kaplayan bu dış-söylemi kendinin kılıyor bir bakıma. Böylece metin dışı konumundan kurtuluyor belge; şiirin kendi gerçekliğine, yani özgül bir dile dönüşüyor. Diyeceğim, Nâzım’ın metniyle XV. yüzyıl metinlerini birleştiren söylemi Bedreddin Destanı olarak algılayabiliyoruz.

Somut örnekleriyle betimlemeye çalıştığım bu ara-metinsellik (intertextualite) sorununun Bedreddin Destanı’nda hiç kuşkusuz özel bir yeri var. Yukardaki metin karşılaştırması, Nâzım Hikmet’in tarihsel kaynaklara yalnızca içerik açısından değil, somut bir dil olarak da baktığını kanıtlıyor. Nâzım tarihseli şiirleştirirken, sınıf çözümlemesinin yanı sıra bir dil nesnesi de koyuyor ortaya. Yani tarihsel’in dayandığı verileri (belgeleri) Marxçı yaklaşımla ele alırken, sözkonusu verilerin yazıldığı XV. yüzyıl Türkçesini de Bedreddin Destanı’nın diline dönüştürüyor. İncelememin başında andığım Selâhattin Hilâv’ın yazısı bu görüşümü doğrular nitelikte. Hilâv, Nâzım’ın dili konusunda şunları söylüyor:

“Nâzım Hikmet dili sadece bir anlatma aracı olarak kullanmaz. Ulusal dilin çeşitli ürünleri, onun gözünde, şiirin kurulmasına yararlı olan nesnelerdir. Başkalarının deyişlerine ve kelimelerine birer nesneye yaklaşır gibi yaklaşarak onları kendi söyleyişinin içinde hem eski tadlarından ve çağrımlarından yoksun kılmadan hem de daha yüksek bir düzeye ulaştırarak, yani aşarak kullanır. Bu tutum, Nâzım’a, gelenekle verimli bir biçimde bağ kurması imkânını sağlamıştır. (…)

Nâzım Hikmet, Bedreddin Destanı’nda. ondört ve on- beşinci yüzyılın bozulmamış düzyazı Türkçesinden ve konuşma dilinden yararlanıyor. Bedreddin’in ve müridierinin hikâyesini, şiirlerinde 1932 yılına kadar görmeye alıştığımız dille değil, değişik bir söyleyişle anlatıyor. Bu onun, yeni bir aşamaya geçişinin belgelerinden biri olduğu gibi dili sadece bir anlatım aracı olarak değil nesne olarak da kullanışının en açık örneğidir. (…)” (Türkiye Defteri, A.g.y. s. 49-51)

Nâzım’ın bu yaklaşımının, Hilâv’ın deyişiyle “gelenekle verimli bir biçimde bağ kurması imkânını” sağlayan bu nesne dilin yalnızca tarihselin değil, genel olarak Anadolu halk kültürünün şiirleştirilmesinde önemli bir işlevi var. Şair XV. yüzyıl metinlerine uyguladığı yöntemi halk edebiyatındaki söyleyiş özelliklerine de uyguluyor. Böylece, çoğu kez hiç değiştirmeden, onları da katıyor kendi şiirine. Örneğin aşağıdaki dizelerin Dedem Korkut söyleminin kalıplarıyla yeniden üretildiğini öne sürmek yanlış olmaz sanırım:

“Karanlık ıslanırken perde perde

belirdim onların olduğu yerde

sözü ben aldım, dedim:

– Ayasluğ şehrinin kapısı nerde?

göster geçeyim!

Kalesi var mı?

Söyle yıkayım.

Baç alırlar mı?

De ki vermeyim!”

(A.g.y s. 187)

İşte halk deyişlerini, türkü ya da masallarda rastladığımız geleneksel söylemi çağrıştıran birkaç örnek daha:

“Sözü O aldı, dedi:

– Ayasluğ şehrinin kapısı dardır.

Girip çıkılmaz.

Kalesi vardır,

kolay yıkılmaz.

Var git al atlı yiğit

var git işine!”

(A.g.y s. 187)

“Varalım, dedik.

Görelim

dedik.

Yapışıp

sapanın

sapına

şol kardeş toprağını biz de bir yol

sürelim dedik.

Düştük dağlara dağlara,

aştık dağları dağları …”

(A.g.y s. 170)

Nâzım, tarihsel metinlerdeki söylemi Bedreddin Destanı’nın özgül diline dönüştürürken hangi yöntemi uyguluyorsa, yukardaki alıntılarda da, halk edebiyatının geleneksel söylemini o yöntemle ele alıyor. Yani her iki durumda da dilin nesne olarak kullanılmaması sözkonusu. Oysa Nâzım’ın, sözcükleri birer nesne gibi algılamadığını, dili salt kendisi için değil bir araç olarak da kullandığını, böylece Bedreddin Destanı’nda, özellikle de İnsan Manzaraları’nda düzyazının, yani araç-dilin sınırına yaklaştığını öne sürmüştüm. Bu yazdıklarımla daha önceden vardığım sonuç arasında bir çelişki olduğunu sanmıyorum. Çünkü birbiriyle bütünleşen, biri diğerini engellemeyen bu iki özellik de var Nâzım’da. Onu hem büyük bir şair, bir dil ustası; hem de çağının tanığı bir devrimci yapan da bu zaten: Karşıtların birliği. Nâzım, akış halindeki gerçekliği tüm karmaşıklığıyla kavrayıp sözcüklerin bilinciyle, yani her şeyden önce bir şair olarak yeniden üretmeyi başarmıştır. Bu nedenle, hem Türkiye’nin hem de Türkçe’nin en büyük şairleri arasında saymalıyız onu.

Tarihsel maddecilik açısından ele alındığında, Şeyh Bedreddin ayaklanmasının dinsel-ideolojik niteliği sınıf savaşımının özgül biçimlerinden biri olarak yorumlanmalıdır. Belli bir tarihsel dönemdeki ekonomik ve toplumsal koşulların doğal sonucudur bu (30). Anadolu, hattâ tüm İslâm tarihi boyunca, yoksul halk kitlelerinin eşitlik özlemi Mehdi inancında ifadesini bulmuştur. “Nâzım Hikmet’in Kıyamet Sureleri” adlı yazımda bu sorun üstünde ayrıntılarıyla durmuş, Şeyh Bedreddin hareketinin batınilikle ilişkisine de ayrıca değinmiştim. (Bkz. Birikim dergisi, Temmuz 1976, s. 17) Burada aynı görüşleri yeniden ele alacak değilim. Nâzım Hikmet’in Bedreddin yorumuna büyük ölçüde kaynak olduğunu sandığım bir yapıttan, Engels’in Almanya’da Köylü Savaşları adlı kitabından sözedeceğim yalnızca. Çünkü Nâzım, dinsel-ideolojik bir köylü ayaklanması biçiminde gerçekleşen Bedreddin hareketinin sınıfsal çözümlemesini yaparken Engels’in görüşlerinden yola çıkıyor.

Bilindiği gibi söz konusu yapıtında Engels XVI. yüzyıl Almanyasını alt üst eden, kiliseyle bütünleşmiş feodal yapıyı kökünden sarsan köylü ayaklanmalarının sınıfsal temelini araştırır. O dönemin yükselen sınıfı burjuvazi, Luther’in öncülük ettiği Reform hareketinin sloganlarıyla Katolik Kilisesi’ne savaş açarken, aslında kendi sınıf iktidarını kurmanın yollarını aramaktadır. Ayaklanmanın bütün Almanya’yı sardığı, şato, manastır ve zengin kentlerin yağmalandığı bir savaş ortamında, yüzyıllar boyu feodal beylerle Kilise tarafından sömürülmüş ‘halk kitlelerinin devrimci potansiyelini kendi çıkarları doğrultusunda kullanmayı başarır. Burjuvazi, isteklerinin çoğunu kabul ettirip görece bir üstünlük sağladıktan sonra, ayaklanmanın daha radikal boyutlara ulaşmasını önlemek için Luther’in ağzından şu çağrıyı yapar prenslere:

“Köylüleri kuduz köpekler gibi boğazlamalı, parça parça etmeliyiz. Evet aziz beylerim; köylüleri boğazlayın, gebertin tümünü! Eğer savaşta ölürseniz, cennetin kapıları size ardına dek açılacaktır. (…) (La Guerre des Paysans En Allemagne, Engels, Zimmermann’dan alıntı, Editions Sociales, s. 73).

Engels Luther’i, başını burjuvazinin çektiği politik bir hareketin ideolojik sözcüsü olarak nitelerken, Thomas Münzer’i gerçek bir köylü devrimcisi, halkın kurtuluşu uğrunda can vermiş bir önder olarak selâmlar. Münzer’in öngördüğü yaşam, gerçekleştirmek istediği toplum düzeni, ortaklaşmacı ilkelere dayanmaktadır çünkü. Münzer bir yandan “kıyametin yaklaştığını, çok yakında tüm eşitsizliklerin, acı ve mutsuzlukların yeryüzünden kalkacağını, yani Son Yargılamayı (Jugement Dernier) haber verirken, öte yandan köylüleri silahlı savaşım için örgütlemeye girişir. Engels onun dinsel görüşleri ardındaki maddeci eğilimleri, ilkel hıristiyanlığa dönük inancıyla sınıfları ortadan kaldırmaya yönelen ortaklaşmacı düşüncelerini şöyle özetliyor:

“Thomas Münzer’in felsefî ve tanrıbilimsel (theologique) öğretisi yalnızca katolikliğin değil, tüm hıristiyanlığın temel ilkelerini hedef alıyordu. Hıristiyanlık adı altında, kimi zaman tanrıtanımazlığa dek yaklaşan tümtanrıcı (pantheiste) görüşler öne sürüyordu Münzer. (…) Kutsal Kitab’la usun birbirine karşıt gösterilmesinin yanlış olduğunu savunuyor. Kutsal-Ruh’u usun ta kendisi olarak tanımlıyordu. İnanç, insanoğlunda cisimleşen ustan başka bir şey değildi ona göre. (…) İşte bu nedenle cenneti öbür dünyada değil, içinde yaşadığımız gerçek dünyada aramak gerekiyordu. İanç sahibi kişilerin başlıca görevi, gönüllerine doğan Tanrı çağrısına uyup cenneti yeryüzünde gerçekleştirmek olmalıydı. Öbür dünyada ne cennet vardı, ne de cehennem. Şeytansa insanların içindeki kötülüklerden, onların doymak bilmez isteklerinden başka bir şey değildi. (…) Münzer’in politik öğretisi bu devrimci din anlayışına tıpatıp uyuyordu. Tanrıbilimsel görüşleri gibi, içinde oluştuğu toplumsal koşulları aşan politik öğretisi de yaşadığı çağın çok ilerisindeydi. Din felsefesi nasıl tanrıtanımazlığa dek varıyorsa, öngördüğü politik program da komünizme yaklaşıyordu. (…) Münzer’e göre cennet her türlü özel mülkiyet ve sınıf ayrımının ortadan kalktığı, toplum üyelerine yabancılaşmış özerk devlet iktidarının bulunmadığı bir toplumdan başka bir şey değildi. Devrime katılmayan her türlü yetkenin varlığına son verilmeli, mallar ortak kullanılmalı, herkes emeğini ortaya koymalı ve toplumda tam bir eşitlik sağlanmalıydı. (…) (A.g.y s. 79)

Bu görüşlerin Şeyh Bedreddin’inkilere ne denli yakın olduğunu kimse yadsıyamaz sanırım. Münzer gibi Bedreddin’in de öbür dünyaya inanmadığını, cennet ve cehennemi yeryüzünde aradığını, cenneti iyilik, cehennemiyse kötülük olarak nitelendirdiğini, üstelik bütün bu gerçekleri hadisle tanıtlamaya çalıştığını biliyoruz. Münzer’in tümtanrıcı görüşleri, Bedreddin’in tasavvuf anlayışında ölümden sonra ruhun dirilemeyeceği inancına, yani maddeciliğe bırakır yerini. “Cisim ortadan kalkarsa, ne ruhlardan ne de başka soyut varlıklardan bir iz kalır” diyecek kadar çağının ilerisindedir Bedreddin (Vâridât, A.g.y s. 68). Vâridât’da ki Varlık Birliği anlayışı Tanrıyla evreni bir sayan tümtanrıcı görüşten kaynaklanmakla birlikte, bazı konularda düpedüz maddeciliğe varır. Bedreddin’in doğa olgularını açıklama yöntemi de, Münzer’in tanrıbilimsel öğretisinde olduğu gibi, usa büyük önem verir. Öte yandan Münzer’in kıyamet görüşüyle Bedreddin’in Mehdi yorumu aynı çizgide birleşirler. İkisinin de aynı toplumsal kaygı vardır temelinde: çelişkileri, eşitsizliği ortadan kaldırmak. Yozlaşan dünyanın sonunu haber veren İtalyan gizemcisi Joachim Calabrais’nin (XII. yüzyıl) yapıtından etkilenen Münzer, içinde yaşadığı çalkantılı ortama bakarak zamanın geldiğine inanır. Ve eşit bir toplum kurarak tüm zenginlikleri halk arasında paylaştırmak, böylece çelişkileri, karşıtlıkları ortadan kaldırmak amacıyla köylü kitlelerini Kilise ve soylu sınıfa karşı ayaklanmaya çağırır. Bedreddin ise Vâridât’da Taha suresinin 105. âyetini yorumlarken üstü kapalı bir biçimde değinir aynı gerçeğe (31). Börklüce Mustafa’yla Torlak Kemal Aydın yöresinde ayaklanmayı başlattıkları vakit, İznik’den gizlice ayrılarak İstendiyaroğlu Beyliğine, oradan da Deliorman’a geçer; Nâzım’ın destanında belirttiği gibi Rumeli emekçi halkını örgütlemeye girişir. Şeyh Bedreddin’in Abdurrahman Bistamî’nin Sayhat-ül Bûm Fi Havâdisir-Rûm (Rum ülkesinde gelişecek olaylarla ilgili baykuş çığlığı) adlı yapıtının etkisinde kaldığını söyleyen Gölpınarlı bu konuda şunları yazıyor:

“Bizce Abdurrahmân-ı Bıstamî, Sayhat-ul Bûm Fi Havâdisir-Rûm adlı kitabını Bedreddin’e okuturken, ‘sâhib- zuhûr, sâhib-hurûc’ olacağı inancını ona aşılamıştır. Belki de, o zamanın âdetince Bedreddin, bu kitaptan başka, ulûm-ı garibeye ait kitaplarla da uğraşmıştı. Nitekim Vâridât’ında, kıyametin, hicretin üçüncü yüzyılında kopacağına dair kitaplar tasnif edildiğini, birçok kişilerin, kıyameti, kıyamet alâmetlerini beklediğini, Mehdî’nin yediyüzle sekizyüz arasında zuhûr edeceğini söylediklerini bildirmede, hicrî sekizinci yüzyıl geçtiği halde, hiçbir şeyin olmadığını, daha binlerce yüzyıl geçse de gene olmayacağını söylemektedir. Bu sözler, bu çeşit kitaplarla da, bu çeşit bilgilerle de uğraştığını itiraftır. Sanıyoruz ki Bedreddin’in şuuraltı bir inancı var. Osmanoğullarının fetret devri, Timur akınının meydana getirdiği iktisadî ve içtimaî çöküntü, onun bu şuuraltı inancını kuvvetlendirmiş, kîyam etme zamanının geldiğine kendisini inandırmıştı. (…)” (A.g.y s. 10).

Daha ilerde de yukardaki görüşü tamamlayan şu satırlar var:

“(…) Bedreddin herhalde bir inkılâb yapmak emelindeydi; fakat bu hususta şeriatı ibtal değil, kendi görüşüne, anlayışına göre ihyâ etmek emelini gütmekteydi ve Mehdi hâdiselerini gözünün önünde tutuyor, kendisini bir ‘sâhib-zaman’ sayıyordu.” (A.g.y s. 40)

Bedreddin’in “şeriatı ihya etmekten” çok, eşitlik temeline dayanan yepyeni bir düzen kurma amacıyla eyleme geçtiğini biliyoruz. Elimizdeki belgelere ve o dönem tarihçilerinin suçlama dolu yazılarına dayanarak, bu düzenin başlıca özelliklerini daha önceden özetlemeye çalışmıştım. Bedreddin’in mal ortaklığı ve mutlak eşitlik ilkelerine dayanan görüşleri Thomas Münzer’de daha belirgin bir nitelik kazanıyor. Almanya’daki köylü ayaklanmalarının tarihine bakarak, on iki maddede toplanan halkın isteklerinin tümünü saptamak mümkün çünkü. Bedreddin örneğinde durum biraz daha karmaşık. Ne de olsa Almanya’daki gibi somut bir politik program yok elimizde. Ama Engels’in Thomas Münzer için söylediklerinin çoğunu Bedreddin hareketinde de gözlemleyebiliyoruz. Hele Dukas’ın Türkçe metninde bütünüyle yeralmayan küçük bir ayrıntı bu benzerliği daha da pekiştiriyor. Börklüce Mustafa’nın yalnızca giyim, yiyecek, v.b gibi malların değil; araba ve atların, yani o zamanın üretim araçlarının da ortaklaşa kullanılmasından yana olduğunu yazıyor Dukas. (Bkz. Histoire des Empereurs Jean, Manuel, Jean et Constantin Paleologues Ecrit Par Dukas, Histoire de Constantinople VIII.Cilt, XXI. Bölüm s. 393).

Diyeceğim, her iki durumda da ilkel komünist toplumun temel niteliklerini bulmak mümkün. Ama üretici güçlerin o dönemdeki gelişme düzeyine oranla henüz tohum halinde bu nitelikler. Gelişip ortaya çıkmaları, tohumun filiz verebilmesi için işbölümü ve toplumsal sınıfların oluşması gerekecektir. Yirmisekiz yaşında işkenceyle öldürülen Münzer ve Serez çarşısında asılan Şeyh Bedreddin’in kurmak istedikleri toplumsal düzen, ancak belli bir üretim tarzı aşamasından sonra, sosyalizmin nesnel ve öznel koşullarının varolabileceği daha ileriki bir toplumda yeniden gündeme gelebilecektir. İşte bu bilimsel gerçeğin altını çizmek için Almanya’da Köylü Savaşları adlı yapıta değinme gereğini duydum. Nâzım Hikmet destanında Bedreddin ayaklanmasının yenilgisini “tarihsel, sosyal, ekonomik şartların zarurî neticesi”ne bağlarken Engels’in görüşlerinden yola çıkıyor çünkü.

Engels’in XVI. yüzyıl Almanyası için söylediklerini XV. yüzyıl Anadolu’suna uyguluyor. Gerçi iki özgül toplumsal kuruluş, benzer nitelikleri ağır basmakla birlikte ayrı koşullar söz konusudur. Ne var ki her iki köylü ayaklanmasının da, tarihsel maddecilik açısından ele alındıklarında, aynı sorunsaldan kaynaklandıkları görülür. İki ülkenin de içinde bulundukları devrim aşaması (bu Osmanlı toplumu için daha da karmaşık bir olgu) başkaldıran halk kitlelerinin isteklerini karşılayacak düzeyde değildir. O dönemde yükselen sınıf başkadır çünkü. Proletarya henüz tarih sahnesine çıkmamıştır. Üretici güçlerin gelişme düzeyi, sınıflar arası ilişkiler, güç oranı, v.b gibi etkenler, önceden belirlenmiş bir tarihsel aşamaya doğru yöneltmektedir toplumu. Bir bakıma, Şeyh Bedreddin ayaklanmasını ilkel komünist topluma dönüş özlemi olarak da niteleyebiliriz. Ne var ki sosyalizmin ilk belirtilerini de içinde taşıyan, çağlardır süregelen ezen – ezilen çatışmasına halkçı niteliğini kazandıran bir harekettir bu. Geriye olduğu kadar ileriye, geleceğe de dönüktür. Nâzım, erken bir devrimci sıçrama olarak yorumlar Bedreddin olayını. Kafasıyla Marxçı tarih yasalarının, yüreğiyle emekçi halkın yanındadır:

“Tarihsel, sosyal, ekonomik şartların zaruri neticesi bu!

deme, bilirim!

O dediğin nesnenin önünde kafamla eğilirim.

Ama bu yürek

o, bu dilden anlamaz pek.

O, ‘hey gidi kambur felek,

hey gidi kahbe devran hey’

der.

Ve teker teker,

bir an içinde,

omuzlarında dilim dilim kırbaç izleri,

yüzleri kan içinde

geçer çıplak ayaklarıyla yüreğime basarak

geçer Aydın ellerinden Karaburun mağlûpları.”

(A.g.y s. 184- 185).

Tavrında herhangi bir çelişki olmadığını tanıtlamak için de “usta” sına sığınarak şu dipnotu düşer :

“Şimdi ben bu satırları yazarken, ‘Vay, kafasıyla yüreğini ayırıyor; vay tarihsel, sosyal, ekonomik şartları kafam kabul eder amma, yüreğim yine yanar diyor. Vay, vay, marksiste bakın!’ gibi lâflar edecek olan bazı ‘sol’ geçinen delikanlıları düşünüyorum. (…) Ve şimdi eğer böyle bir istidrad yapıyorsam bu o çeşit delikanlılar için değil. Marksizmi yeni okumaya başlamış, sol züppeliğinden uzak olanlar içindir.

Paris Komunasının devrileceğini, bu devrilişin bütün tarihî, sosyal, ekonomik şartlarını önceden bilen Marks’ın yüreğinden Komuna’nın büyük ölüleri bir “ıstırap şarkısı” gibi geçmemişler midir? Ve Komuna öldü, yaşasın Komuna! diye bağıranların sesinde bir damla olsun acılık yok muydu?” (A.g.y s. 185)

***

Nâzım Hikmet, metin dışı bir söylem olarak nitelediğim Marx’ın “(…) bir kelime ile ezenler ve ezilenler, nihayet bulmaz bir zıddiyetle birbirine karşı göğüs gererek bazen el altından, bazen açıktan açığa fasılasız bir mücadeleyi devam ettirdiler” sözünü anarak Bedreddin Destanı’nı temellendiren Marxçı tarih anlayışına, yani tarihin itici gücü sınıf savaşımına dikkati çekiyor. Bu, genel plânda doğru, ama oldukça soyut bir yaklaşım. Ne var ki söz konusu genel doğru Bedreddin Destanı’nda özgül bir bağlam içine, XV. yüzyıl Osmanlı toplumunun somut koşullarına yerleştiriliyor. Böylece genel ve tikel, diyalektik bir bütünlük içinde sunulmuş oluyor okura. Tikelin ayrıntılarıyla betimlenen gerçeklik, kuramın ışığında evrensel bir nitelik kazanıyor. Öte yandan tikele yaklaşmak, Bedreddin hareketinin sınıfsal temelini kavramak için de genelden, yani Marxçı tarih kuramından yola çıkıyor şair. Başka tür deyişle kuramdan pratiğe, pratiğin ayırıcı özellikleriyle zenginleşmiş olarak yeniden kurama yöneliyor. Bedreddin Destanı işte bu çizginin belirlediği’ genel plânda oldukça şematik ama tikelde çok özgün ve başarılı bir yapıt, kanımca. Hele şiirsel bölümler Nâzım Hikmet’in gelişim çizgisinde gerçek bir dönemeci, İnsan Manzaraları’yla yetkinliğe ulaşacak yeni bir anlayışı haber veriyor. Nâzım Hikmet, destanın sonuna koyduğu “Ahmet’in Hikâyesi” adlı bölümde Bedreddin hareketini günümüz Türkiye’sine bağlarken, yine aynı değişmez’i, yani sınıfsal bakış açısını getiriyor gündeme.

Şerafeddin Efendinin risalesini okurken sözcüklerin imlediği gerçekliğin ötesine geçip XV. yüzyıl Anadolu’sunda dolaşan şair, kendini yeniden hapishane koğuşunda bulmuştur. Dukas’ın sözleriyle ona “Gürültü etmeksizin denizin dalgalarını aşarak senin yanında bulunuyorum” diyerek yolculuk boyunca rehberliğini yapan beyaz giysili, derviş, Tornacı Şefiğin koğuş penceresinde asılı duran gömleğidir aslında. Böylece şair düşsel gezisini tamamlayarak gerçek mekâna döner. Ama biz bu gerçek mekânın Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı adlı kitabın düşsel mekânı olduğunu biliriz. Okuma, “Ahmet’in Hikâyesi”yle, XX. yüzyıl Anadolu’sunun bir hapishanesinde sürer gider. Nâzım destanını bitirmeden önce, Bedreddin hareketinin güncel önemine değinme gereğini duymuştur. Bu nedenle günümüz Türkiye’sindeki köylülük sorununa getirir sözü. Bedreddin hareketi tarihsel konumunu aşıp günümüze ulaşmış, geleneksel halk ayaklanmaları çizgisinin en radikal halkalarından biri olarak toplumumuzdaki çağdaş yerini almıştır. Bedreddin adı Rumeli köylülerinin ağzında bir umut sözcüğü, bir kurtuluş simgesidir artık.

Ahmet, şairin koğuş arkadaşlarındandır. Tutukluların çoğu gibi o da emekçidir. Bir Rumeli köyüyle ilgili çocukluk anısını anlatırken, jandarmanın “dünyanın en inatçı, en vergi vermez, en dik kafalı köylüleri” diye nitelediği o yöre halkının Bedreddin’e olan inancını dile getirir. Her türlü doğaötesel kaygıdan arınmış, ideolojik özelliğini büsbütün yitirmiştir bu inanç. Ahmet’le dedesini evinde ağırlayan yaşlı köylü “O gelecek yine” der, “Çırılçıplak ağaca asılan çırılçıplak gelecek yine.” Ocağın çevresine toplanmış köylülerde herhangi bir sevinç belirtisi görülmez. Sessizliğin, ‘halkın yüzyıllardır süren o anlamlı suskunluğuyla bütünleşen derin bir sessizliğin içine gömülmüşlerdir. Yüzlerinde alaca bir ışık dolaşır. Ocaktan vuran aydınlığın katkısız ışığı. Gözleri aydınlanır bir an; yavaşça kıpırdanmaya başlarlar. Nâzım “çırılçıplak” sözcüğüyle çağımızın yoksul kitlelerini, “zincirinden başka yitirecek şeyi” olmayan proletaryayı anıştırmak ister gibidir. Bu görüşüne açıklık getirmek, yaşlı köylünün Bedreddin’in bir gün geri döneceğine duyduğu inançta halkımızın sosyalizm özlemini dile getirmek için ona şu sözleri söyletir:

“İsâ peygamberin ölüsü etiyle, kemiğiyle, sakalıyla dirilecekmiş. Bu yalandır. Bedreddin’in ölüsü, kemiksiz, sakalsız, bıyıksız, gözün bakışı, dilin sözü, göğsün soluğu gibi dirilecek. Bunu bilirim işte. Biz Bedreddin kuluyuz, ahrete, kıyamete inanmayız ki, dağılan, fena bulan bedenin yine bir araya toplanıp dirileceğine inanalım. Bedreddin yine gelecek diyorsak, sözü, bakışı, soluğu bizim aramızdan çıkıp gelecektir, diyoruz.” (A.g.y s. 206)

Onun bıraktığı yerden Ahmet alır sözü. Aynı özlemin, bu kez proletaryanın ağzından bir kez daha dile getirilişine tanık oluruz:

“(…) Dedem, Bedreddin’in geleceğine inandı mı, inanmadı mı, bilmiyorum. Ben, dokuz yaşımda buna inandım, otuz bu kadar yaşımda yine inanıyorum.” (A.g.y s. 206)

Nâzım, Bedreddin inancını dinsel -ideolojik niteliğinden sıyırıp Anadolu halkının sosyalizme duyduğu özlem biçiminde ele almakla konuya çağdaş bir yorum getiriyor. Bedreddin olayını günümüz koşullarına yerleştiriyor böyle- ce. Ne var ki, Bedreddin geleneğini sürdüren bazı çevrelerdeki toplumsal gerçekliğe ters düşüyor bu yorum. Nâzım’ı da, öznel ve istemci (volontariste) bir tavır içine itiyor. Hiç kuşkusuz Bedreddin inancı, halk kitlelerinin içinde yaşadıkları yoksulluğa, sömürü ve eşitsizliğe karşı duydukları bir tepki olarak değerlendirilmelidir. Ama söz konusu inanç, Nâzım’ın “Ahmet’in Hikâyesi”nde betimlediği gibi politik bilinç düzeyinde değil, hâlâ dinsel – ideolojik düzeyde ifade ediyor kendini. Bugün Bedreddinî diye anılan Trakya’daki bazı köylerin gelenekleri ilerici olarak nitelenemez sanırım. (Bkz. “Trakya’da Türk Kabileleri”, Vâhid Lûtfi Salcı, Türk Amacı dergisi, yıl 1, sayı: 7 s. 311 -315) Bedreddin’den sözeden şiirlerin çoğu da aynı anlayışın ürünü. Aşağıya kısa bir bölümünü aldığım örnekte olduğu gibi, bu şiirlerde Bedreddin’in yalnızca bir tekke şeyhi, Tanrı yolunda can vermiş bir din ulusu olarak betimlendiği söylenebilir:

“Hezâran şükr ü minnet ol Hudâ’ya

Salâvatlar virelüm Mustafa’ya

İrişdürdi bizi kutb-evliyâya

Bizüm mürşidimiz Şeyh Bedr-i din’dür

 

Ebûbekr ü Ömer Osmân u Haydar

O deryâdan çıkıban işbu cevher

Veliler içre budur bize rehber

Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

 

Budur Âl-i Muhammed silsilesi

Buna inkâr edenler oldu asi

Kabûldür Hak katında her duâsı

Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

 

Velidür bigümân Allah nurıdır

Muhammed Mustafâ’nın enveridür

Velâyet leşkeri ser-defteridür

Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

 

Hudâ’nın sevdügidir enbiyâlar

Olarun cevheridür evliyâlar

Budur Hak’dan bize viren atâlar

Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

 

Olup Mansur bu yolda virdi başın

Hudâ ışkına hiç çatmadı kaşın

Münâfıklar atarlar ta’na taşın

Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

 

Ali gibi şehid oldu fenâda

Melekler âh ider cümle semâda

Bugün bunda yarın yevm ül-cezâda

Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

 

Yapışduk biz bugün anun eline

İdüp tevbe dahı girdük şalına

Anı delil idindük Hak yolına

Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

 

Bize gösterdi hem kavl-i şeriat

Dahı irşâd ider fi’l-i tarıykat

Ve ma’rifette bildürdi hakıykat

Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür

 

Bunun yolına terkitdük cihânı

Fedâ kılduk ana biz baş u canı

Budur nice veliler kâmranı

Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din’dür”

(Gölpınarlı’dan alıntı, A.g.y s. 37)

Dedemoğlu adında bir halk şairi tarafından XVIl. yüzyılda yazılmış bir şiirdeyse yine aynı inancı görüyoruz. Ne var ki, halkın bağrından çıkmış bir şair olan Dedemoğlu’nun Bedreddin’e duyduğu sevgi, dinsel-ideolojik öğeler taşımakla birlikte çok daha yalın ve içten. Hele son dizeler halkımızın Bedreddin’e sahip çıktığını, onu kendinden biri olarak gördüğünü tanıtlıyor. Kara Nine’nin “Serez’in Şahı”nın eşiğine yüz sürmesi, bir evliyaya duyulan saygıdan da öte, Bedreddin’in Anadolu halkında yaşadığının en gerçek kanıtıdır:

“Erenlerin, evliyanın yoluna

Derviş oldum, erdim, kudret sırrına

Hüseyn’den aldılar senin yerine

 

Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin

Güzelsin pirimin nûru, güzelsin

Cinsinden alınan yerin nûru var

Gelen dervişlerde kudret sırrı var

On iki imam gerçek erin aslı var

 

Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin

Güzelsin pirimin nûru, güzelsin

Şahlar içinde Serez’in şahısın

İsmin Şah Bedreddin, ilim varısın

Müminler kâbesi, dostum nûrusun

 

Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin

Güzelsin pirimin nûru, güzelsin

Şahlarımız var imamlar ağası

Mürşidin ehli, mollanın ihlazı

Şefaatçımızdır velâyet şahı

 

Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin

Güzelsin pirimin nûru, güzelsin

Çığrışa çığrışa aştık balkanı

Altıncıda gördük Serez halkını

Yedincide yüzler sürdük sultanı

 

Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin

Güzelsin pirimin nûru, güzelsin

 

İndim seyreyledim, dostun durağı

Sekiz melek tutar arşın direği

Pirimin hesapsız yanar çırağı

 

Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin

Güzelsin pirimin nuru, güzelsin

DEDEMOĞLU, uyarır çırağ yakar

KARA NİNE eşiğine yüz sürer

DERVİŞ CEVAD BABA’m murada erer

 

Güzelsin Serez’in şahı, güzelsin

Güzelsin pirimin nuru, güzelsin

(Uyan Padişahım, Cahit Öztelli, Milliyet yay. s. 165-166)

Maddesel temelini yarı-feodal üretim ilişkilerinin oluşturduğu, özellikle kırsal bölgelerde varlığını sürdüren, toplumumuzun bazı kesimlerini hâlâ büyük ölçüde etkileyen bu tür inançların kapitalizm geliştikçe ortadan kalkacakları bir gerçek. O zaman Bedreddin inancı da usça bir yaklaşıma, tarihin bilimsel çözümlemesine bırakacak yerini. Ama halkımız yine onu kendinden saymaya, adını bir umut türküsü gibi kuşaktan kuşağa aktarmaya devam edecek. Bedreddin olayı, emekçi sınıfların kurtuluş simgesine dönüşecek böylece; Anadolu halkının ayrılmaz bir parçası olarak yaşamını sürdürecek. Mehmet Çelebi’nin XV. yüzyılda yanıt bulamadığı sorusuna biz bugün, yüzyıllar sonra kesin bir karşılık verebiliriz: “Evet, Bedreddin yaşıyor hâlâ.”

***

Bedreddin Destanı yayımlandıktan on yıl sonra, uydurma bir suç yüzünden Nâzım Hikmet yine hapistedir. Ama bu kez, Piraye’ye yazdığı bir şiirde söylediği gibi “hapislik uzun sürmüştür biraz: sekiz yıl.” “Büyük yolculukların sabırsızlığıyla yüklü, demirli bir şilep gibi” Bursa’da yatmaktadır. Türkçenin en büyük şairlerinden birinin böyle yok yere hapislerde çürütülmesi, yalnızca ilericilerin değil, her namuslu aydının, yurdunu ve halkını seven herkesin yüreğinde bir yaradır. Cahit Sıtkı Tarancı işte bu yaranın verdiği acıyla “Bir Şey” adlı şiirini yazar o günlerde. Yazılışından ancak yirmi yıl sonra, Yeni Dergi’nin 1967 Eylül sayısında tam olarak yer alabilen şiirin ikinci bölümünde şair şöyle der:

“Bir şey daha var yürekler acısı

Utandırır insanı düşündürür

Öylesine başka bir kalb ağrısı

Alır beni ta Bursa’ya götürür.

 

Yeşil Bursa’da konuk bir garip kuş

Otur denmiş oracıkta oturmuş

Ta yüreğinden bir türkü tutturmuş

Ne güzel şey dünyada hür olmak hür

 

Benerci Jakond Varan Üç Bedreddin

Hey kahpe felek ne oyunlar ettin

En yavuz evlâdı bu memleketin

Nâzım ağbey hapislerde çürür”

Nâzım, Cahit Sıtkı’nın iyi niyetine saygı duymakla birlikte kendisine yakıştırılan “garip”likten hiç de hoşlanmamıştır. Cahit Sıtkı’ya şu dizelerle karşılık verir:

“Sevdalınız komünisttir

On yıldan beri hapistir,

Yatar Bursa kalesinde.

Hapis amma, zincirini kırmış yatar,

En âlâ bir mertebeye ermiş yatar,

Yatar Bursa kalesinde.

 

Memleket toprağındadır kökü,

Bedreddin gibi taşır yükü,

Yatar Bursa kalesinde.

 

Yüreği delinip batmadan,

Şarkısı tükenip bitmeden,

Cennetini kaybetmeden,

Yatar Bursa kalesinde.”

(A.g.y, s. 191)

Nedir Bedreddin’den devraldığı bu yük? Nâzım’ın Börklüce Mustafa’yla Bedreddin’i Anadolu halk devriminin vakitsiz önderleri olarak tanımladığını söylemiştim. Her ikisi de yaşadıkları çağın sorumluluğunu yüklenmişler, gerçekleşmesi ancak yıllar sonra mümkün olabilecek bir devrimi çarmıhlarında doğrulamışlardır. Nâzım Hikmet onlardan beşyüz yıl sonra inatla sürdürür aynı eylemi. Sözkonusu halk devriminin eşiği bazı ülkelerde çoktan aşılmıştır. Dünya, sosyalist devrime gebedir artık. Ama Nâzım Türkiye’de, 1947 yılının güç koşulları içindedir. Bursa hapishanesinde tutsaktır üstelik. “Bu büyük dünyada yalnız” olmasa da, “bir çırpıda bir kurşun gibi delip geçtim on yılını esirliğimin” diye de yazsa, içten içe bir yalnızlık, daha doğrusu devrimci eylemin o dönemde halka ulaşamamış olmasından bir çeşit kırgınlık duyar. Şiirlerindeki yüceltme (sublimation), gerçeği epeyce aşan o büyük iyimserlik, parti eyleminin sınırlılığından kaynaklanan bu kırgınlığın sonucudur bir bakıma. Nâzım’ın bir kez bile yılgınlığa düşmeyişinde bu yüceltmenin önemli bir payı olduğunu sanıyorum. O dönemin bir avuç sosyalistiyle birlikte, Bedreddin’in yükünü sırtında taşımaya çalışır. Anadolu toprağına kök saldığını söylerken de Bedreddin’in sorumluluğuyla kendi durumunu özdeşliyordur aslında. Yazdıklarının çoğunda halk kültürümüzün ayrılmaz bir parçası, bir atasözü olmuş şu tümce vardır sanki: “Ben de halümce Bedreddînem”. Halk dilinin, geleneksel âşık edebiyatının en içten, en sıcak deyişleriyle yazılmış “Nâzım İçin” şiirinde Bedri Rahmi de aynı gerçeği dile getirir:

“Bursanın ufak tefek yolları

Ağrıdan sızıdan tutmaz elleri

Tepeden tırnağa şiir gülleri

Yiğitim aslanım aman burda yatıyor

 

Bir şubat gecesi tutuldu elin

Silaha bıçağa varmadı dilin

Ne ana ne baba ne kız ne gelin

Yiğitim aslanım aman burda yatıyor

 

Ne bir haram yedin ne cana kıydın

Ekmek gibi temiz su gibi aydın

Hiç kimse duymadan hükümler giydin

Döşek diken diken yastık batıyor

Yiğidim aslanım aman burda yatıyor

 

Zindanı taştan oyarlar

içine bir yiğit koyarlar

Sağa döner böğrü taşa gelir

Sola döner çırçıplak demir

Çeliğin hası da yiğidim aman böyle bilenir

 

Bugün efkârlıyım açmasın güller

Yiğitimden kötü haber verirler

Demirden pencere taştan sedirler

Döşek melul mahzun yastık batıyor

Yiğidim şahinim aman burda yatıyor

 

Mezar arasında harman olur mu

Onüç yıl hapislik derman kalır mı

Azrail aç susuz canın alır mı

Döşek melul mahzun yastık batıyor

Yiğidim şahinim aman burda yatıyor.”

(Yaşadım, Ada yay. s. 61-63)

“Yaşamak Güzel Şey Be Kardeşim” adlı otobiyografik romanın kahramanları da, Türkiye sosyalizm tarihinin en acı simgelerinden olan Sansaryan Hanı’nın tabutluklarında Bedreddin’in yükünü taşırlar. İşçi sınıfı devrimcileri Ziya, Kerim, İsmail tutuklanıp işkence görmüşler, ama çözülmemişlerdir. Bir süre sonra Kerim çıldırır. Ziya’yla İsmail hapisten çıktıkları gün yeniden atılacaklardır kavgaya. İsmail hücresinin yalnızlığında az önce gördüklerini düşünürken, belleğinde Börklüce Mustafa’nın anısı canlanır. Sansaryan Hanı’nın işkence odasında çarmıha gerilen Ziya’yla, devenin sırtındaki Börklüce Mustafa arasında yüzyılları aşan gizli bir bağ kurulur böylece:

“(…) İsmail portatifine döndü. Düşünüyor. Çarmıha germiş hergeleler Ziya’yı. —Ölçüsüz bir acıma duydu, buraya düştü düşeli hiç duymadığı bir şey, ağlamak geliyor içinden—. Ziya’yı çarmıha germişler… Börklüce Mustafa’yı Sultan Murad’ın deve üstünde çarmıha germesi gibi. —Bunu Ziya’dan dinlemişti—.Hergeleler. (…)” (A.g.y s. 177).

Nâzım’ın, politik eylem açısından işçi sınıfı devrimcileriyle Bedreddin hareketi arasında kurduğu bağ “Kırkıncı Yılımız” şiirinde tarihsel bir boyut kazanır. Türkiye sosyalizm tarihini Bedreddin’le başlatır şair. Şiirin ilk dizelerinde, Anadolu halkının başkaldırı geleneğini, Bedreddin, Köroğlu ve Bolşevik Osman gibi kurtuluş hareketlerinin değişik evrelerini simgeleyen adlarla günümüze bağlar. Uzun bir tarihsel sürecin başlıca halkalarını oluşturan bu odların katıldıkları eylemlere, —Bedreddin ayaklanması, Celâli isyanları, Kurtuluş Savaşı— işçi sınıfı örgütünün kuruluş tarihinden başlamak üzere, yeni bir gerçeklik, çağdaş bir etkinlik kazandırmak ister şair. Halkımızın yarıda kalan kurtuluş savaşını başarıya ulaştıracak örgüt kırk yıl önce kurulmuştur çünkü:

“Hepimiz kırk yıl önce doğduk,

Kırk yıl önce sabahleyin

kırk yıl önce gün ışırken Bedreddin’in İznik gölünde

çamlı bellerinden birinde Köroğlu’nun

ve Sibirya’dan, esirlikten dönen Bolşevik Osman

pusuya düşürürken Urfa yolunda seher vakti Fransızı.

 

Hepimiz kırk yaşındayız yirmisine basanımız da

altmışını geçenimiz de

atılıp ölenimiz de İstanbul’da Müdüriyet penceresinden”

(Bütün Eserleri, Sofya Baskısı, ll. Cilt, s. 287)

***

Yurdundan, bunca çok sevdiği, şiirlerinde bitmez tükenmez bir sevda türküsü gibi çağırdığı Anadolu toprağından uzakta ölen Nâzım Hikmet’in Bedreddin Destanı’nı okurken hep şu dizeleri anımsadım:

“Memleketimi seviyorum:

Çınarlarında kolan vurdum, hapisanelerinde yattım.

Hiçbir şey gidermez iç sıkıntımı

memleketimin şarkıları ve tütünü gibi.

 

Memleketim :

Bedreddin, Sinan, Yunus Emre ve Sakarya

kurşun kubbeler ve fabrika bacaları

benim o kendi kendinden bile gizleyerek

sarkık bıyıkları altından gülen halkımın eseridir.”

(Tüm Eserleri, Cem yay. IV. Cilt, s. 13)

Yukarıdaki sıralamaya bugün Nâzım Hikmet adını da katmak gerekir diye düşünüyorum. Çünkü Nâzım halkımızın yarattığı ulusal değerlerden biri ve hiç kuşkusuz en çağdaşıdır. Bedreddin Destanı’na yazdığı “Millî Gurur” adlı ekte, Lenin’in ulusallık sorununu ele alış biçiminden yola çıkarak Ahmet’e şunları söyletir:

“Evet, bizim muhitimiz de Bedreddin’i, Börklüce Mustafa’yı, Torlak Kemal’i, onların bayrağı altında döğüşen Aydınlı ve Deliormanlı köylüleri yaratabildiği için, ben şuurlu Türk proleteri, millî bir gurur duyuyorum. Millî bir gurur duyuyorum, çünkü derebeylik tarihinde bile bu milletin emekçi kütleleri (yani nüfusunun 9x 10’u) Sakızlı rum gemiciyi ve yahudi esnafını kardeş bilen bir hareket doğurabilmiştir. Çünkü unutmayın ki ‘başka milletleri ezen bir millet hür olamaz.’” (A.g.y s. 213)

Ahmet’in Bedreddin konusunda söylediklerini, biz de Nâzım Hikmet için tekrarlayabiliriz sanıyorum. Onun şiirlerinde bütün somutluğu, en haklı, en güzel özlemleriyle Türkiye halkı dile gelmiştir çünkü. Yunus’un deyişiyle halkımız “ete kemiğe bürünmüş, Nâzım olarak görünmüş”tür. Bedreddin Destanı şu dizelerle sona erer:

“Ne ah edin dostlar, ne ağlayın!

Dünü bugüne bugünü yarına bağlayın”

Bu güç işi gerçekleştirerek dünü bugüne, bugünü yarına bağlamayı başardıkları için Bedreddin de, Nâzım’ın kişiliğinde somutlaşan Ziyalar, Kerimler, İsmailler de aramızdalar. Yaşadıkları, halkımızla birlikte soluk alıp verdikleri çağımızın sosyalizme doğru gidişinden belli.


NOTLAR

1- Hilâv çok ilginç bir yaklaşımla Nâzım’ın şiirindeki çağdaş unsurları ortaya koyarken, sözkonusu özgül niteliklerden bazılarına da değiniyor. (Bkz. Türkiye Defteri, Haziran 1974 s. 29-59) Bedreddin Destanı’nın tarihsel içeriğiyle dili arasındaki ilişki üstündeyse özellikle duruyor. Nâzım’ın kaynak metinleri nasıl kullandığını, onları hangi yöntemle şiirleştirdiğini araştırırken bu incelemeden de yararlandığımı belirtmeliyim. Ne var ki, Hilâv, birkaç somut örnek verip gözlemlerini sıralamakla yetiniyor sadece; bunlardan kuramsal bir sonuç çıkarmıyor. “Nâzım Hikmet Üzerine Notlar” şairin yapıtına değişik düzeylerde yapılabilecek bazı yaklaşımlara yol göstermesi, önemli ipuçları vermesi açısından ilginç bir girişim. Hele bu alandaki ilk incelemelerden biri olduğu düşünülürse. (ilk yayımlanış tarihi: Yön, 1965)

2- Bkz. Nâzım Hikmet, Tüm Eserleri, lll. Cilt, Notlar bölümü, Cem yay. s. 285 – 293. Suat Derviş’in yazısı için Bkz. Şair Nâzım Hikmet, K. Sülker, May yay. s. 269.

3- Zihni Turgay Anadal’un “Şeyh Bedreddin, Nâzım Hikmet ve Kemal Tahir” ve Samih Emre’nin “Şeyh Bedreddin” adlı değinmeleri (Bkz. Gerçekler Postası, 14.2.1963; Yön, 17.6.1966) tanıtma niteliğinde kısa yazılar. Ekber Babayev’le Asım Bezirci ise, Şeyh Bedreddin Destanı’ na ayırdıkları ikişer sayfada bazı genel doğruları tekrarlamakla yetiniyorlar. (Bkz. Yaşamı ve Yapıtlarıyla Nâzım Hikmet, Cem yay. s. 184 -186 ve Nâzım Hikmet ve Seçme Şiirleri, a yay. s. 123 -125)

4- Burda (Bedreddin Destanı’nda, N. G.) şekil bakımından, halk vezni unsurları. Divan edebiyatı unsurları bence âzâmi haddinde kullanılmıştır. (“Nâzım Hikmet Kendi Şiirini Anlatıyor”, “Militan”, Haziran 1975, s. 26)

5- Tarihsel terimini alışılmış anlamda, yani sıfat olarak değil isim olarak kullanıyorum. Tarihe değğin gerçekler bütününü nitelemekten çok, bu bütünü adlandırmak amacıyla.

6- Abdülbâki Gölpınarlı’nın Simavna Kadısıoğ’u Şeyh Bedreddin incelemesiyle, (Eti yay. 1966) Cemil Yener’in Vâridât’a yazdığı önsöz (Elif yay. 1970) değişik yaklaşımlarla Bedreddin’in bu yönünü ele alıyorlar. Son yıllarda yazılan kitaplar arasında, hareketin toplumsal niteliğine yer verenlerin en önemlileriyse, bence şunlardır:

Şeyh Bedreddin Simavi, İzmir 1957, B . N. Kaygusuz,

Şeyh Bedreddin Ve Türkiye’de Sosyalizm Hareketleri, A. Cerrahoğlu, Çığ yay. s. 3-62, 1966

Türkiye’de Halk Hareketleri, F. H. Tökin, s. 34-44, 1968 Türkiye’nin iktisadi ve İçtimaî Tarihi, Mustafa Akdağ, 1. cilt s. 341-348, 1974.

Osmanlı Tarihi, 1. Cilt, İ. H. Uzunçarşılı, Tarih Kurumu yay. 1972.

Etnik ve Toplumsal Yönleriyle Türk Halk Hareketleri ve Devrimler, Çetin Yetkin, I. Cilt, s. 124-139, 1974.

Bu listeye Bedreddin’in torunu Halil bin İsmâîl tarafından yazılmış Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Manâkıbı’nı da eklemek gerek. (Eti yay. 1988) Gölpınarlı’nın Şeyh Bedreddin incelemesinde verdiği geniş özet, dilinin ağırlığı nedeniyle çok güç anlaşılan Manâkıb’ı okumada büyük kolaylık sağlıyor (A.g.y. s. 101-119). Bedreddin’in kişiliğini ve başından geçen serüvenleri anlatan bu yapıt, verdiği bilgilerin tümü gerçek olmamakla birlikte, önemli bir kaynak sayılabilir.

7- 1929 ekonomik bunalımından sonra yurt ölçüsünde devlet kapitalizmi yapılıp, devletin el koyduğu artık-üründen özel kişilere sermaye sağlandığı yıllarda, Nâzım “duvarlara devrim bildirileri yapıştırma” suçundan idam isteğiyle yargılanıyordu. (Nâzım ile Pîraye; DE yay. s. 13). Bazı bölümleri 1935’de yayımlandığına göre (Resimli Herşey dergisi, 9.10.1935, sayı: 7, “Bedreddin’in Ölümü” başlıklı bölüm) Bedreddin Destanı şairin Bursa hapishanesinde geçirdiği 1933-34 kışında düşünülmüş, ertesi yıl da yazılmış olabilir. Yani devletin “halkçı” görünümünü büsbütün yitirip, dünya çapında güçlenen faşizmin etki alanına girdiği bir dönemde.

8- Bu yorum, Batı emperyalizmine karşı İslâm’a dönmeyi öneren, yıkımın eşiğindeki Osmanlı imparatorluğunun ancak bu yolla kurtarılabileceğini savunan Safahat’ın Balkan ve Birinci Dünya Savaşlarıyla ilgili “Asım” adlı bölümünde açıkça görülür.

9- Özellikle gençlik yapıtlarında Nâzım’ın Marxçı görüşleri oldukça ortodoks bir anlayışla şiirine aktardığı söylenebilir. Örneğin Stalin döneminde basit bir şemaya indirgenen tarihsel maddeciliğin temeli, yani tarihin bir üretim tarzından daha gelişmiş başka bir üretim tarzına geçiş olarak tanımlanması, şairin tartışmasız benimsediği bir genel doğru niteliğindedir. Oysa Marxçı düşünürlerin son yıllardaki araştırmaları, kapitalizm öncesi toplumlar üstüne yapılan incelemeler, özellikle de Samir Amin’in eşitsiz gelişme tezi, ilkel komünist – köleci – feodal – kapitalist ve komünist üretim tarzları zincirinin (sosyalizm bir geçiş dönemi sayıldığından kendi başına, bütünsel bir üretim tarzı olarak kabul edilmeyebilir) temelde doğru olmakla birlikte çizgisel bir şemaya indirgenemeyeceğini ortaya koymuştur.

Diyalektik maddecilik konusunda da aynı sorunla karşılaşıyoruz. Bu konuya Nâzım Hikmet’in rubaileri üstüne yazdığım incelemede (Birikim, Mayıs 1976 sayı: 15) değinmediğimden burada kısaca belirtmeliyim: Doğada gerçek anlamda diyalektik çelişki bulunup bulunmadığı tartışmalara, önemli görüş ayrılıklarına yol açıyor. Hattâ Colletti gibi Doğanın Diyalektiği’ni eleştirerek Engels’le Marx’ı birbirine karşıt gösterenler bile var. Marxçı kuram içinde yeralan bu tartışmalar Nâzım Hikmet’in ölümünden sonra gündeme getirildiğinden şairi ortodokslukla suçlamak doğru değil elbet. Ne var ki, tarihsel ve diyalektik maddeciliğin Nâzım Hikmet şiirindeki izdüşümlerini (de) araştıran bir inceleme. sözkonusu yeni yaklaşımları gözardı etmemelidir.

10- Kurunu vustâ: Ortaçağ

11- H. İnalcık’ın “Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş ve inkişaf Devrinde Türkiye’nin iktisadi Vaziyeti” adlı incelemesiyle. İ. H. Uzun-Çarşılı’nın “Osmanlı Tarihi’ni kaynak gösteren S. Yerasimos bu konuda şunları yazıyor: “(…) Böylece sivil yönetici sınıfla askeri yönetici sınıf arasında karşıtlık daha ilk günlerden doğar. Ahiler kitlesi, bir Osmanlı feodalizmi meydana getiriyora benzeyen oluşum karşısında çok önceden tavır alır. Ama ahi saflarında olduğu kadar eski Selçuklu yönetici sınıfından da gelen, oluşum halindeki yönetici sınıf, işleri çok ince bir tarzda çekip çevirir. Osmanlı devleti de ahileri ezmek ve bir halk hareketinin baskısından kendini kurtarmak için bunların aleyhine döner. (… )” (Azgelişmişlik Sürecinde Türkiye, I. Cilt Gözlem yay. s. 195). Ne var ki bu çatışma, ahilerin kalesi olan Ankara’nın 1. Murat tarafından ele geçirilişinden sonra uzlaşmaya dönüşecektir. Ankara’nın I. Murat’a savaşsız bırakıldığını söyleyen Gölpınarlı da aynı görüşte: “Osmanoğulları hükümeti kurulurken en büyük rol, Fütüvvet erbabındaydı. Fütüvvet teşkilâtına bağlı olanlar, bu devletin kurucularına yardım etmişlerdi.” (100 Soruda Tasavvuf, Gerçek yay. s. 162) Ahiler örgüt ve geleneklerinin sürebilmesi için devletin güçlenmesi gerektiğini anlamışlardı. Kemal Tahir Devlet Ana’da, Osman Bey’le Şeyh Edebali’nin dostluğunu överken bu gerçeğe dikkati çeker. Ne var ki, Anadolu halkının, özellikle de köylülüğün çıkarlarına ters düşen bir dostluktur bu. İleride köylülük üstünde baskı kuracak olan merkezi yetke ve feodal beylerin güçlenmelerine yolaçacaktır.

12- Dost Yayınları baskısında bu dizeyle ilgili şu açıklama var: “Bu şiirin bütün baskılarında sondan 25. dize ‘Bedreddinî Simavî’nin boynuna inen satır’’ biçimindedir. Ozan bu dizeyi değiştirmiş şöyle yazmıştır: ‘Simavnalı Bedreddin’in boynuna geçen urgan’. Bu değiştirmenin nedeni şudur: Nâzım Hikmet’in sonradan öğrendiğine göre, Şeyh Bedreddin’in boynu satırla kesilmemiş, kement atılarak boğdurulmuştur. (s. 226)

13- Nâzım’ın birçok şiirinde böyle düşsel gezilere rastlamak mümkün. Hapishanedeyken bile dünyayla ilişki kurmak ve eylemin dışına düşmemek için, daha doğrusu hiç olmazsa şiirinde çağının tanığı kalabilmek için şair düşsel’e (l’imaginaire) başvurur. Örneğin, bir mahkûmun hapisane çeşmesinin taşına çizdiği yelkenli gemiyle Akdeniz limanlarını dolaşmaya çıkar. Ancona’da faşizmin getirdiği yoksulluğu ve Duçe’nin mutluluğunu. Barselona’da “etiyle kemiğiyle döğüşen” Halk Cephesi’ni anlatmaktır amacı. Bursa hapisanesinden Barselona’daki özgürlüğe dokunabilmenin tek yolu Yusuf’un yelkenlisine binmektir. Bir çocuğun bacaklarının arasına sıkıştırdığı sopayı at sanması gibi, Nâzım da Akdeniz’in tek özgür limanı Barselona’ya ulaşabilmek için, hapisane çeşmesinin beyaz taşına çizilmiş bir gemiyle denize açılır. (Bkz. “Talihsiz Yusuf’un Yolculuğu”, Bütün Eserleri, Sofya baskısı). Ekber Babayev’in hazırladığı bu baskıda ve şiirin ilk kez yayımlandığı Yedigün dergisinde (14 Nisan 1937) metnin yarısı yeralıyor nedense. Oysa Fransızca çevirisinde Türkçe basımlarında bulunmayan Sicilya ve Barselona bölümleri de var. (Bkz. “Voyage â Barcelone Sur Le Bateau de Vousouf Lİnfortune” Anthologle Poetique, E.F.R., s. 71-73)

14- Bkz. “Le Concept de Mode de Production Asiatique et Les interpretations de L’Histoire Ottomane” La Pensee dergisi, Nisan 1976, Yıldız Sertel s. 81. S. Yerasimos malikâne-divanî adlı toprakları “ikili mülkiyet” olarak tanımlıyor. (A.g.y s. 251-252)

15- Osmanlıların timar sistemini Selçuklulardan aldığı bir gerçek. Ama sistemin kökeni konusunda çeşitli savlar öne sürülüyor. (Bkz. Miri Arazi ve Bu Arazînin Mülk Haline Dönüşümü, Dr. Halil Cin, Ankara Fakültesi Yayınları, s. 61-68). Tımar sisteminin İslâm’daki ikta’yla’ olduğu kadar Bizans’da stratiotikon ktema adı verilen devlet toprakları ve daha sonra ortaya çıkan pronea’larla da ilişkisi olduğu açık. (Bkz. S. Yerasimos A.g.y s. 41) Muammer Sencer bu konuda şunları yazıyor: “Bizanslıların pronea’larıyla Osmanlı timarları arasında nitelik ayrımı yoktur. Bizans pronea’larında olduğu gibi devlet kuramda denetleyici (nâzım) rol oynamak, alınacak vergileri, sipahinin ve reayanın uyması gerekli kuralları saptamak durumundaydı.” (Osmanlılarda Din ve Devlet, Erk yay. s. 176).

16- “Raiyet denilen vergi mükellefi köylü, kendisine gösterilen köyde oturmaya, kayıt ve tespit edildiği toprağı terk etmemeğe zorunludur. (…) Raiyetler defterlerde kayıtlıdır. Bir raiyet kendi sipahisini bırakıp kaçarsa, sipahi onu kaçıp gittiği yerden göçürüp getirebilir. Yalnız raiyet on yıl geçtikten sonra zorla getirilemez. Ancak köyünde tarlasını boş bıraktığı için sipahiye çift bozan resmi adı altında bir tazminat ödemek zorunda kalır”. (Türkiye’de Toprak Meselesi, A.g.y s. 31)

17- Çeşitli vergilerin devlete giden ve sipahinin elinde kalan oranlarını karşılaştıran S. Gürsel bu payın önemine dikkati çekiyor. (Le Proces de Semi – Colonisation de L’Empire Ottoman, A.g.y s. 39) H. Avni Şanda’nın Reaya ve Köylü adlı yapıtında da toprak rantının önemli ölçüde sipahide kaldığını gösteren ilginç örnekler var. (Bkz. A.g.y, Habora yay. s. 51-54).

18- Osmanlı toplumunda “kul taifesi” adı verilen, reayadan daha aşağı bir toplumsal tabakanın varlığı herkesçe kabul edilmektedir. Bu tabaka savaşlarda ele geçirilen tutsaklardan, mal gibi alınıp satılabilen toprak kölelerinden oluşuyordu.

19- Sinemada çok sık kullanılan bu yaklaşım yöntemini Nâzım’ın şiirinde başarıyla uyguladığını söylemek yanlış olmaz sanırım. Şair özellikle İnsan Manzaraları’nda iyice ustalaşır bu konuda. Örneğin bir insan yüzünü betimlemek için, yakın plânda çekim yapan kamera örneği, bakışını ayrıntıların üstünde dolaştırarak, nesnesine bir yaklaşıp bir uzaklaşır. Şeyh Bedreddin Destanı’nın girişindeyse, genelden tikele doğru yapılan aşamalı bir yaklaşım sözkonusudur daha çok.

20- Bedreddin’in yazdığı kitapların sayısının kırk sekizi bulduğunu belirten Manâkib bunlardan yalnız yedisinin adını veriyor. Ötekilerin çoğu yitmiş ya da yakılmış olmalı. Sözkonusu yedi yapıttan bugün ancak dördü elimizde bulunuyor: Câmi-ül Fusuleyn, Letâif-ül işârât, Teshil, Vâridât. Özellikle Câmi-ül Fusiileyn’in üstünde duran İslâm bilginleri bu yapıtın çağını aşan özgün bir içeriği olduğu görüşünde birleşiyorlar. (Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Sayh Badr AI-Din Mahmud et Ses Wâridat, Bilâl Dindar, yayımlanmamış doktora tezi, Sorbonne Üniversitesi 1975 – İ. H. Danişmend, İzahlı Osmanlı Kronolojisi 1. Cilt s. 162).

21- Bir gün yeryüzünde böyle bir düzen kurulacağı özlemi, kuşkusuz Mehdi inancından kaynaklanıyor. Ne var ki Bedreddin Vâridât da kıyametle birlikte Mehdi’yi de “avamın hayalleri” olarak niteler. Bu konuya “Nâzım Hikmet’in Kıyamet Sureleri” adlı incelememde ayrıntılarıyla değinmiştim. (Bkz. Birikim, Temmuz 1976, s. 23). Burada şu açıklamayı da ekleyeyim: metindeki avâm sözcüğü gerçek’ten haberi olmayan kişileri belirtmektedir. Küçültücü bir anlam taşıdığını sanmıyorum. Mutasavvıflara göre avâm, bilgiden uzak olanlara verilen addır çünkü.

22- Nâzım Hikmet’in toprağa bakışı bir anaya duyulan saygının izlerini taşır biraz da. Bu büyük saygının, toprağı yücelten bu insancıl sevginin temelinde doğanın doğurganlığı vardır Şair, Bedreddin Destanı’nı yazdığı yıllarda Akşam gazetesinde Orhan Selim takma adıyla yayımlanan bir fıkrasında şöyle diyor: “(…) ‘Gebelik’ mefhumu, ‘Gebe’ sözü kadar büyük, insanı şaşırtacak kadar güzel söz ve mefhum az vardır. Doğurmak, kâinatın en kudretli tezahürüdür. Doğuran su, doğuran âteş, doğuran ağaç, doğuran toprak, doğuran insan! Gebe kadın ne muazzam bir varlıktır. İnsanın kendi kendini istihsal etmesi kadar güzel şey bilmiyorum. (…)” (Bütün Eserleri, Sofya baskısı A.g.y, Cilt lll. s. 317).

23- Bizanslı tarihçi Dukas, taraftarlarının Börklüce Mustafa’ya “Dede Sultan” dediklerini yazıyor. “ ( …) Bunlar ‘Dede Sultan iriş!’ nidâlarıyla mütevekkilâne ölüme tevdi’-i nefs ettiler” diye ekliyor sonra da (A.g.y s. 12). Dukas’ın Yunanca metninde bile Türkçe yeralan bu çağrı, Türkmen ağıdında Torlak Kemal’in adına yapılıyor. Nâzım Hikmet ise, Bedreddin yiğitlerinin idamını anlatırken ustaca yararlanıyor bu halk deyişinden. Dukas tarihinde okuduğu, onların “mütevekkilane” ölümlerini şu dizelerle saptıyor:

“Satır çaldı cellât.

Çıplak boyunlar yarıldı nar gibi,

yeşil bir daldan düşen elmalar gibi

birbiri ardınca düştü başlar

………………………………………………………………

Ve her yere düşen başın

kılı depremedi:

—İriş

dede sultanım iriş!

dedi bir,

başka bir söz demedi.”

(A.g.y s. 189-190)

24- Nâzım Hikmet Şeyh Bedreddin Destanı’nın yazılışından yıllar sonra Moskova’da sürgündeyken, Bedreddin’in portresinde Lenin’in yüz çizgilerini yansıttığını açıklamıştır. Şair bu gerçeği, Smena dergisinin 1952 tarihli 2. sayısında şu sözlerle dile getiriyor: “Bedreddin üstüne bir destan yazdım. Bu, Türkiye’de bir halk hareketinin çok büyük bir kuramcısı ve yöneticisidir. Bundan dört yüz yıl önce yaşadı. Biliyor musunuz, destanımı bitirip yeniden okuduğumda, kahramanımın dıştan şaşılacak kadar Lenin’e benzediğini gördüm. Kahramanımın yüz çizgilerini, sevgili önderin yüz çizgilerinin etkisinde betimlemişim. Bu çizgiler yüreğimde yer etmiş çünkü. (Yaşamı ve Yapıtlarıyla Nâzım Hikmet, Ekber Babayev. Cem yay. s. 97)

25- Burada, etnik topluluklarla işbölümü arasında kurulan ilişki şiirsel bir yakıştırma olsa gerek. Yoksa Nâzım’ın her etnik topluluğu belli bir üretim kolu içinde değerlendirmesi, örneğin Türkleri köylü, Rumları gemici, Yahudileriyse esnaf olarak nitelemesi ne Anadolu’nun o dönemdeki toplumsal yapısı, ne de şairin dünya görüşüyle bağdaştırılamaz. Ayrıca, Ege bölgesinde oturan Rumların en az Türkler kadar toprakla uğraştıklarını kanıtlayan yığınla belge var elimizde.

26- İnsan Manzaraları için söylenmiş bu sözler Bedreddin Destanı’nın dokuzuncu şiiri için de geçerli, bence.

27- BİRKAÇ MÜNAFIKLAR CEM’OLUB ŞEYH’E SUÂLE GELDÜKLERİN BEYÂN EDER :

“Bi edeblük idüben cem’oldılar

Şeyh içün ba’zı suâle geldiler

İtdi Şeyh içün suâl her nâ bedid

Sol sualler kim ne dinle ne işit

Sözlerin dinledi gördi Şeyh harâb

Dınmamakla bunlara virdi cevâb”

(Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Manâkıbı, Halil bin İsmâil, A.g.y s. 123.

28- Sultan Mehmed Çelebi’nin Bedreddin’e, “Benzin neden sararmış, yoksa hummaya mı tutuldun?” diye sorduğunda Şeyhin “Güneş de batarken sararır” karşılığını verdiğini yine Manâkıb’dan öğreniyoruz. (A.g.y. s. 119-120)

29- Söylem (discours) terimini dilbilimsel anlamda, yani bir metindeki yapısal, sözsel ya da sözdizimsel dil birimlerinin oluşturduğu biçimsel düzey olarak kullanıyorum. Her çağın toplumsal ve kültürel özelliklerine göre belirlenen söylem, çeşitli dilsel öğelerin çizimiyle gerçekleşir. Ayrıca, bir edebiyat metninde kullanılan bu dilsel öğeler (sözcük seçimi, v.b) başka metinlerde, örneğin bir hükümet programında kullanılanlardan farklıdır. Buna dayanarak her dil parçasının ayrı bir söylemi olduğunu öne sürebiliriz.

30- Genellikle “alt yapı”nın “üst yapı”yı belirlediği ilkesinden kaynaklanan bu yorum günümüzde dana ayrıntılı bir biçimde ele alınmalıdır. Ne var ki, Marxçı düşünürler arasında tartışmalara yol açan bu denli önemli bir sorunu irdelemek bu yazının görevi değil. Yine de şu kısa açıklamayı yapmakta yarar var: Gerek Batı feodalitesinde gerek Osmanlı toplumunda olsun, kapitalizm öncesi toplumsal kuruluşlarda ekonominin alışılmış anlamda belirleyiciliği söz konusu değildir. İş gücünün metaya dönüşmediği, değişim değerinin değil kullanım değerinin egemen olduğu bu gibi toplumsal kuruluşlarda artıdeğer “ekonomi dışı zor”la alınır. Bu nedenle, üretim ilişkilerini meta değişiminin oluşturduğu kapitalist düzende rastlanmayan bir özellik, artı ürüne el koyma biçimine politik ve ideolojik düzeylerin doğrudan müdahalesini zorunlu kılan bir durum çıkar ortaya. Çünkü kapitalizm öncesi üretim tarzlarında bugünkü anlamda bir “ekonomi” yoktur. Artık, “ekonomi dışı zor”la alındığına göre, üretimle ekonomiyi eşanlamlı saymamak gerekir. Böylece “alt yapı”nın belirleyiciliğinden çok -son kertede bile olsa- “Üst yapı”nın egemenliğinden sözetmek daha doğru bir yaklaşım sayılabilir. Bu yaklaşım din savaşlarını, dolayısıyla da Şeyh Bedreddin hareketini biraz değişik açıdan değerlendirmemizi gerektiriyor ister istemez. Din ile devlet, artığa “ekonomi dışı zor”la el koymada başlıca ideolojik ve politik müdahale unsurunu oluştururlar çünkü. Bu nedenle feodaliteyi Hristiyanlıktan, Osmanlı toplumunu Ortodoks İslamlıktan (Sünnilikten) ayrı düşünemeyiz. Kapitalizmin egemenliğine dek tarih boyunca süregelen, Katolik kiliseye karşı Protestanlığın, Sünniliğe karşı batıniliğin mücadelesi sınıf savaşımının özgül bir ifadesi olmakla birlikte, üretim ilişkileri düzeyinde değil ideolojik alanda gerçekleşmiştir.

31- “Ey Muhammedi Sana dağları sorarlar; de ki: ‘Rabbim onları ufalayıp savuracak, yerlerini düz, kuru bir toprak haline getirecek, orada ne çukur, ne tümsek göreceksin’” (Kur’ân-ı Kerim, Diyanet işleri Başkanlığı yayınları, s. 318). Bedreddin bu âyeti şöyle yorumluyor: “Bu âyetle verilen haber, zamanın sonunda Hakk’ın görüneceğine, birliğin genelleşeceğine; egemenliğin, üzerinde hiç eğrilik bulunmayan Hakk’ta toplanacağına (Altını ben çizdim, N.G); sıfat dağlarının ortadan kalkacağına; o çağı hükmü altında tutan varlığın, bütün yaratıkları da çağırarak, tam birliği kuracağına; onu gizleyen büklüm ve kıvrımların açılacağına; gökleri ve kendi sıfatlarının belirlediği varlıkları, Rahman adı verilen Hakk’ın hükümlerini kabul etmek için yumuşatacağına işarettir. (A.g.y. s. 100)


“Şeyh Bedreddin Destanı Üzerine”, Nedim Gürsel, Cem Yayınevi, İstanbul-1978.


 

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın