Kuruluş Sürecinde Cumhuriyet Muhafazakârlığı – Aytaç Yıldız

Kuruluş Sürecinde Cumhuriyet Muhafazakârlığı: Peyami Safa'nın Kemalizm Yorumu - Aytaç Yıldız


Türk muhafazakârlığı, Cumhuriyet’in erken döneminde Ahmet Ağaoğlu, Hilmi Ziya Ülken, Mustafa Şekip Tunç, Yahya Kemâl, Ahmet Hamdi Tanpınar, İsmail Hakkı Baltacıoğlu ve Peyami Safa gibi isimlerin yazıları ve eleştirileri ile ortaya çıkmıştır. 1930’ların ilk yarısında görünürlük kazandıktan sonra yükselerek devam eden bu fikir yapılanması, genç devletin “kurucu felsefesi”ne getirdikleri yeni yorumlara dayanmaktadır. Siyasal, ekonomik ve kültürel alanların her birinde ayrı ayrı tebarüz edebilen muhafazakâr tutum, rejimin merkezinde üretilen ve çerçevesini pozitivist-ilerlemeci bir anlayışın belirlediği resmî ideolojiye, kendi bakış açıları ile yeni bir anlam verebilme çabasını yansıtır.

Erken dönem Türk muhafazakârlığının eleştirisine dair, bugüne dek yapılmış çalışmalara genel olarak bakıldığında da temel sorun noktasını, Kemalizm ile muhafazakâr düşünce arasındaki ilişkinin niteliğinin oluşturduğu görülür. Muhafazakârların, resmî ideolojinin ne olduğu ya da nasıl anlaşılması gerektiğine dönük girişimleri, farklı bir Kemalizm okuması olarak değerlendirilse bile, son kertede onun yeniden üretilmesi işlemi olarak gerçekleşmektedir. Atatürk’e ya da onun inkılâplarına dönük bir eleştiriden ziyade, siyasal ve toplumsal modernleşmenin “milli” ve “yerel” olanı gereğince dikkate alması, toplumun ve geleneğin sürekliliği fikrine atfen talep edilmekte ve Kemalizm bu bağlama oturtulmaya çalışılmaktadır. Böylece muhafazakârlık, bir yandan kendini yerleşik düzen içinde peşinen dışlanmak ya da susturulmaktan korurken öte yandan entelektüel bir müdahaleden de geri durmamaktadır. Bu durum, karşılıklı bir meşruiyet sağlama anlamına da gelmektedir. Muhafazakârlar, eleştirinin sınırlarını; Kemalist irade de bu sınırlı eleştiriyi ihlal etmediği oranda, karşılıklı bir meşruiyetten söz etmek mümkündür.

Bu çalışma, muhafazakârlık eleştirisinde her zaman öne çıkan bir figür olarak Peyami Safa’nın (1899-1961) Kemalizm yorumunu ele almaktadır. Bir ideoloji olarak Kemalizm’in gündeme geldiği, aydınlar arasında yoğun tartışmalara yol açtığı ve böylelikle kavramsal oluşum sürecine girdiği dönem olan 1930’lu yıllar, aynı zamanda Türk muhafazakârlığının da oluşum sürecidir. Bu nedenle burada Safa’nın uzun döneme yayılan düşünce hayatı değil, sadece 1930’lardaki kimi yazıları ve onun Kemalizm yorumunun mütekâmil hali olan 1938’de yayımladığı Türk İnkılâbına Bakışlar adlı eseri üzerinden bir değerlendirme yapılmaktadır. Safa’nın Kemalizm algısı, bir yandan en genel anlamıyla muhafazakârlığın Cumhuriyet ideolojisi içinde tekabül ettiği yeri gösterirken, öte yandan “Türk muhafazakârlığı” üst-başlığı altında yapılan değerlendirmelerde birbirinin yerine rahatlıkla kullanılabilen “kültürel muhafazakârlık”, “milliyetçi muhafazakârlık”, “cumhuriyetçi muhafazakârlık” gibi terimlere, en azından Peyami Safa örneğinde görüldüğü üzere daha dikkatle yaklaşılması gerektiğini ortaya koymaktadır.

Yeni Bir Siyaset Arayışı

1925 tarihli Takrir-i Sükûn kanununun ilânıyla devlet, tek partili otoriter bir yönetim tesisinde karar kılmıştı. Böylece radikal modernleşme sürecinde birbiri ardınca tatbik edilecek reformların tamamlanabilmesi için alternatif sesler ve eylemler askıya alınmış oluyordu. Bu dönem 1930 yılından itibaren iç ve dış etkilerle kırılmaya başladı. 1929 ekonomik krizi ve aslında bundan ayrı düşünülemeyecek olan Avrupa’daki keskin siyasal ve ekonomik değişim rüzgârı, Türkiye’ye de sirayet etti. En önemli husus 1923’ten beri Cumhuriyet’in toplumsal dönüşüm için tam anlamıyla model aldığı Avrupa imgesinde yaşanan çatlama oldu: Topyekûn Batılılaşma teşebbüsünün kurucu kaynağı olarak “Batı” imgesi, muhayyel orijinalitesinden uzaklaşmaya başlamıştı ve 1923’ten beri gidilen yolun doğruluğu hususunda “Gazi’de şiddetli bir şüphe doğmuştu”.(1)  Serbest Cumhuriyet Fırkası’nın kurulması da bu sürecin bir uzantısı olarak ortaya çıkmıştır. Bu muhalefet denemesinin ömrü kısa ama etkileri uzun olacaktı. Yapılan inkılâpların sathî kaldığı, inkılapların halka anlatılması ve yayılması gerektiği yolu önemli çıkarımlarla birlikte, 1931’den itibaren rejimi tanımlama, sınırlarını belirleme ve onu bir sisteme kavuşturma amaçlı teşebbüsler hızlanmaya başladı.

Bir yandan dil ve tarih tezleri hazırlanırken, 1931 yılı Mayıs ayında “Altı Ok” olarak bilinen ilkeler, parti programına dâhil edildi. Öte yandan rejimin önde gelen bazı isimleri, yeni bir arayışı sağlam temellere oturtabilme kaygısıyla çeşitli ülkelere “gözlem” gezilerine gönderildi. Bilhassa Falih Rıfkı Atay’ın İtalya, İngiltere ve Rusya’ya yaptığı uzun seyâhatler ile İsmet İnönü’nün Rusya ve İtalya gezisi dikkate değerdir. Fakat bu dönemin belki de en ilginç gelişmesi, aydınların gazete ve dergilerdeki sütunlarında, üniversitede veya halka açık konferanslarda rejimin ne ve nasıl olması gerektiği hususunda ve bundan sonra takip edilecek yolu belirleyebilirlik noktasında ilk kez yarı-bağımsız biçimde gruplaşarak, düşüncelerini ve yorumlarını açıkça dile getirme teşebbüsleridir.

Bu teşebbüslerin ilki Kadro Hareketi’dir ve Cumhuriyet muhafazakârlığının entelektüel bir müdahale olarak görünürlük kazanması da bu harekete karşı geliştirdiği bakış açısıyla başlamıştır. Kadro dergisini kuranlar, Yakup Kadri gibi Atatürk’ün yakınındaki bir milletvekili, Vedat Nedim ve Burhan Asaf gibi rejimin kritik kurulularından Matbuat Umum Müdürlüğü yöneticileri, Şevket Süreyya ve İsmail Hüsrev gibi fiilen memuriyet görevinde bulunan isimlerdi. Yakup Kadri dışında tümü Cumhuriyet’ ten evvel Marksist düşünceyle yakın ilişkisi olan bu grup, 1925’ten itibaren yavaş yavaş yeni devletin saflarına doğru geçiş yapmıştı ve nihayet 1931 yılında bir araya gelerek, “inkılâbın ideolojisini” yapmak amacıyla yarı-bağımsız bir entelektüel hareket başlatma kararı aldılar. 1932 yılı Ocak ayından itibaren çıkarmaya başladıkları Kadro dergisi aracılığıyla, bir arayış içindeki devlete (aslında Atatürk’e), izlemesi gereken yolu ve yöntemi sunacak sistematik bir ideolojinin inşası çabasına giriştiler. Hareketin kendisi laiklik ve milliyetçilik gibi rejimin temel unsurlarında döneme uygun radikal bir tutum almakla birlikte, özellikle siyasal ve ekonomik açıdan yeni bir yorum denemesi sunmaktadır.

Yöntem olarak tarihsel materyalizmi benimseyen Kadroculara göre, bugünün dünyasının temel çelişkisi sınıf çatışması değil, kapitalist batı ile müstemleke ve yarı-müstemlekeler arasındadır. Bunun nedeni ise modem teknolojinin, dünyada eşitsizce dağılmış olması, bir başka ifadeyle kapitalist Batı’nın tekniği (makineyi) kendi tekelinde tutarak, paylaşmaktan uzak durmasıdır. Böylece bu tekniğe sahip olamayan milletler, zamanla sömürge ülkeler haline gelmiştir. Millî kurtuluş hareketleri bu emperyalizme bir başkaldırı hareketidir ve dünyada ilk örneği Cumhuriyet inkılâbıdır. Bu yönüyle Türkiye, Asya’nın bütün diğer müstemlekelerine örnek teşkil edebilecek bir potansiyele sahiptir.

Kadrocular, Batılı parlamentarizm, liberalizm ve demokrasi gibi kavramların miyadını doldurmuş, 19. yüzyıla ait eski ideolojiler olduklarını belirterek peşinen reddeder. Önerdikleri biçim, otoriter ve disiplinci bir rejimdir. Kadroculara göre toplum, bireyden önce gelir ve bu nedenle bireyin hürriyeti ancak toplumun genel hürriyetine tâbidir. Yine derginin temel görüşlerinden biri, Türkiye’de bir sınıf çatışmasının olmadığıdır. Öte yandan iktisat alanında tam bir devletçiliğin gerekliliğine inanmaktadırlar ve bunun için de planlı ekonomiyi önerirler. Son olarak Kadrocular, Kemalist hareketin orijinalliğinin altını çizerek, Batı’yı taklit etmenin söz konusu olamayacağını, Batı’dan alınacak bir şey varsa bunun yalnızca yöntem ve teknik olabileceğini belirtmiştir.

Kadro’nun pozitivist ve tarihsel materyalist temelli Kemalizm okuması, kısa sürede aydınlar arasında sert tartışmaları ve beraberinde karşı- okumaları gün yüzüne çıkarmıştır. Ahmet Ağaoğlu başta olmak üzere, Mustafa Şekip Tunç, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Hilmi Ziya Ülken ve Peyami Safa gibi aydınların itirazlarıyla şekillenen yaklaşım, inkılâbı farklı bir perspektifle ele almaya endekslidir. Farklılık, onların nazarında zaten inkılâba içkindir, mesele sadece onu görebilmektedir. Bu sebeple Ağaoğlu ve Safa, Kadro ile giriştikleri tartışmalarda devletin anayasasını sıklıkla hatırlatma gereği duymuşlardır. Ancak asıl derindeki ayrışma, aydınlar arasında insanı, toplumu ve siyaseti tasavvur etmekten kaynaklı bir düşünce farklılığına dayanmaktadır. Kadrocular ile yönetici elitlerin yakınındaki öteki isimlerin pozitivist, materyalist, rasyonalist ve tarih felsefesi bakımında ilerlemeci-evrensel yaklaşımlarının karşısında, muhafazakârların tarih, gelenek, ahlâk ve sezgi eşliğinde ortaya koyduğu “millî” ve “yerel” olanın öncelendiği bir başka yaklaşım söz konusudur. Konuyu ayrıntılı olarak ele alan çalışmasında Nazım İrem’in nitelemesiyle “… Baltacıoğlu’nun ‘ananeci’, Safa’nın ‘muhafazakâr’, Ağaoğlu’nun ‘şahsiyetçi’ ve Ülken’in ‘ahlâkçı’ tezleri, siyasal akılcılık ve bilimcilik karşıtı bir eğilim olarak, kimi noktalarda Bergsoncu felsefeyle de çakışarak ortak bir felsefî-siyasal zemin yaratmaya başlamışlardır”. (2)

O dönem tanınmış bir romancı kimliğiyle şöhret yapmış olan Peyami Safa, kıvrak dili ve heyecanlı üslubuyla kısa sürede bu tartışma ortamında yerini almış ve kendi Kemalizm yorumunu inşa edeceği uzun yolculuğu başlatmıştır.

Hayat, Sistem, İdeoloji

Peyami Safa 1932 yılından itibaren Ahmet Ağaoğlu’nun çevresinde toplanan bir fikir hareketinin içinde yer almaya başlamıştır.(3)  Bu dönemde Ağaoğlu merkezî bir figür özelliğine haizdir. 1930’daki ikinci parti denemesinde Serbest Fırka’nın ideologu olarak Halk Partisi’ne karşı geliştirdiği liberalizm ve hürriyetler eksenli argümanlarını, Kadro dergisi yayına başladıktan sonra arttırmış ve 1933 yılında çıkardığı Akın gazetesi ile muhalif tavrını devam ettirmiştir. Peyami Safa’nın bu dönem Ağaoğlu’na yaklaşmış olması, devletin ideolojisini belirleme iddiasındaki Kadrocuların düşünsel duruşuna karşı verilen ortak mücadelede Ağaoğlu’nun oynadığı öncü rol ile ilgili olabilir. Bir başka ifadeyle, Kadrocu ideoloji okumasına karşı Safa’nın kendi itirazları için yakınlaşabileceği en makul ortam burası olabilirdi.

Tıpkı diğer cumhuriyetçi muhafazakârlar İsmail Hakkı Baltacıoğlu ve Mustafa Şekip Tunç’ta olduğu gibi, Peyami Safa’nın da muhafazakâr düşünceyi siyasal, toplumsal ve iktisadi alanlara doğru yayması ilk olarak Kadro dergisi ile girdiği polemikte ortaya çıkmıştır. Onun bu dönemki düşünsel koordinatları, oluşum aşamasında Cumhuriyet muhafazakârlığının kimi unsurlarını içermesi açısından önemlidir. Sistem karşıtlığı, her tür ideolojiye ve doktrine şüpheyle yaklaşma, hayata ve şeniyete (realite) dönük keskin vurgu gibi temalar öne çıkmaktadır.

Peyami Safa, Kadrocularla tartıştığı yazısında dergiyi bir tür “Türk Faşizmi” peşinde olmakla itham eder.(4)  Yunus Nadi’nin “Türk inkılâbının derin mânâları henüz tespit olunmuş değildir” cümlesini hatırlatan Safa Kadrocuları Marksist iktisat eleştirisine Türkiye’de zemin oluşturmaya çalışan “telifçiler” olarak görür. Bu, sosyalist veya kolektivist fikirlerin, milliyetçilikle telif edilmesi gayretidir: “ister nasyonel-sosyalizm isterseniz sosyal-nasyonalizm deyiniz, başka iki kelime ile daha iyi tarif edilebilir: Türk Faşizmi!”. Fakat Safa’nın asıl canını sıkan, Kadrocuların tezlerine bir isim koymaktan çekinerek “herkesi önünde eğilmeye mecbur edecek bir tabir” bulmuş olmalarıdır: Kemalizm! “Bu güzel isim karşısında hürmet ve minnetle şapkamı çıkar[ırım]” diyen Safa, ardından eleştirilerini sıralamaya koyulur. Ona göre hakiki Kemalizm ile Kadronun Kemalizmi arasında dağlar kadar mesafe vardır. Çünkü Kemalizm, Kadrocu tezlerin aksine “demokrasi ve liberalizmin kemale ermiş bir safhası”dır ve asla bir faşizm olarak telakki edilemez. Peyami Safa burada Kemalizm’i liberal demokrasi cephesinden görmekle beraber, bunu da ayrıca tanımlama gereği duyar. Söz konusu olan “klasik ve ölü şekillerinden sıyrılmış” bir liberalizm ve demokrasidir:

Demokrasi ve liberalizmin klasik ve ölü şekli, etatizmin bir derecesiyle telif kabul etmezdi. Fakat harpten, bilhassa buhrandan sonra her akide gibi yeni intibaklara uğrayan liberalizm de bir nevi etatizmle uzlaşmaya başladı…Bu demek değildir ki Türkiye’de istihsal ve istihlak münasebetleri üzerine yumruğunu koymuş, kayıtsız şartsız tam bir devletçilik vardır. Hayır! Birçok sahalarda Türk ticareti ve ticari rekabet serbesttir. Liberal sistem berdevamdır.. ,” (5)

Peyami Safa, Kemalizm’in siyasal ve hukukî açılardan da Kadrocular tarafından nasıl hatalı biçimde anlaşıldığı ve yorumlandığının delili olarak gördüğü yedi madde sıralar: Anayasa; Atatürk ve İnönü’nün çeşitli nutukları; Türk demokrasisi hakkında siyasetçilerin yazmış olduğu kitaplar; bütün gazetelerde çıkan binlerce makale; Milli Eğitim Bakanlığınca yazdırılan ve okullarda okutulan Yurt Bilgileri gibi kitaplar; Partinin hukuk-u amme maddesi; İnkılâp olayları (seçim sistemi, Meclis’in oluşma biçimi, Hâkimiyet-i Milliye kavramı).(6)  Bütün bunlar Cumhuriyet rejiminin faşizm ve nasyonal-sosyalizm ile yan yana gelemeyeceğinin açık ispatı olarak sunulur. Ancak Safa’nın karşı-argüman geliştirirken bütünüyle Kemalizmin içinden, yerleşik düzenin hukuksal ve siyasal pratikleri ile sınırlı alanından konuşuyor olması anlamlıdır.(7)

Avrupa’da ama özellikle İtalya ve Almanya’daki gelişmeleri Türkiye ile kıyaslamaya devam eden Safa’ya göre bu iki ülkenin bugünkü rejimleri “hususi vaziyetleri”nden ötürü kendileri için hayırlı olabilir ama Türkiye’ye bir model olarak sunulamazlar. Altını çizdiği nokta, Kadrocuların “Kemalizm” gibi bir kelimenin arkasına sığınarak, yabancı ideolojileri ithal etme girişimleridir ve dahası kendi kişisel görüşlerini inkılâp nesillerine okul müdürü ve öğretmen olarak telkin ediyor olmalarıdır, bu “açıkçası, rejime ihanettir”.(8)

Kadro cenahından Peyami Safa’ya cevap Burhan Asaf Belge’den gelir. Safa’ya yolladığı mektupta Belge iddiaları reddeder. Dergide Kemalizm tabirinden ziyade “millî kurtuluş inkılâbı” ifadesinin öne çıktığını belirtir. Nihayet tartışmanın özüne ilişkin de;

Kadro’yu Bolşevik diye takdim etmek, bizden başka, Bolşevikleri de güldüren bir husustur. Kadronun bir nevi Türk faşizmi yaptığı meselesine gelince, Türk inkılâbının faşizmden ilham aldığını söyleyen bir İtalyan muharririne tarafımızdan lazım gelen cevap verildiği gibi, faşizmin ne kadar reaksiyoner bir hareket olduğu da mecmuada birkaç defa izah edilmiştir,

der.(9)  Peyami Safa, derginin son sayılarını görmediğini ve mektubun ardından dergiyi alıp okuduğunu söyledikten sonra “Fakat sen de itiraf et ki, tezinizin içinde Roma’nın ve Moskova’nın hayâlini görenler az değildir” diye ekler. Safa’ya göre İtalya’nın yayılmacı siyaseti bir tarafa bırakılırsa, geriye kalan hususiyetleri ile Kadro’nun yöntemi hâlâ faşist ve nasyonal-sosyalist iddiaları andırmaktadır.

Peş peşe eleştirilerini sıralayan Peyami Safa yazısının sonlarına doğru birden kendini “dur!” nidasıyla uyarır. Bu içsel uyarı, onu dalıp gittiği ideoloji ve sistem münakaşalarının içinden çıkarıp, yeniden kendisiyle ve kendi muhafazakâr arayışıyla baş başa kalmaya çağıran sestir: “Ben, sonunda ‘izm’ olan bütün akidelere karşı itimatsızlığımı bir kere daha tekrar edeceğim. Zira biliyorum ki bu meseleler uzayınca nihayet iptidai tariflere dayanıp kalır!”.(10)  Devam eden satırlardaki üslup, cumhuriyetçi muhafazakâr düşüncenin bir taslağı gibidir:

Bütün bu sistemler, yalnız, terkiplerini içinde buldukları bir zihin ameliyesinin aklî hudutları içinde kalmışlardır. Mücerret tariflerdir. Kitaptan veya program sahifesinden çıkarak hayata doğru yürüdükçe ve müşahhas şeniyet âlemi ile temasa geçtikçe, en büyük hassalan olan kendi kendilerine benzemek hassalarını kaybederler. Tarif, sınırsız olanı sınıflandırmak gayretidir ki şuurumuza verdiği aydınlığın bedelini, görüş ufkumuzu daraltmakla ödetir. Fotoğraf nasıl ki ancak yaşayan bir maddenin bir tek anını tespit edebilirse, tarif de öyle sınırlı kalır. Hadiselerin seyrini kendi perdesinde aksettirmek isteyen insan ruhu, zihnî kalıplardan çıkarak sinema filmi gibi hareket ve tahavvül içinde bulunmalı, aynı noktaya saplanmamalıdır.(11)

İnkılâba bir ideoloji bulma ve onu belirli bir sistematiğe kavuşturmaya odaklanmış bu geçici atmosferde Peyami Safa, her ne kadar siyasal polemiklere girişse de, kapalı ve tehlikeli olarak telakki ettiği “sistem”, “doktrin” ve “ideoloji’lere ihtiyatla yaklaşır. Cumhuriyet’in izleyeceği yolda Kadro’nun tarihsel materyalist yöntemine karşı çıkarken savunur gözüktüğü “liberalizm”i kavrayış biçimi de yine aynı tavrı yansıtır:

Ben liberal değilim fakat hürriyet âşığıyım. Bu iki cümle arasında görünen zahiri tezadı gidermek benim için pek kolay: Hür bir baş için, liberalizm gibi bir düstura saplanmak da bir fikir esaretidir. Çünkü her türlü sistem, zekâ için bir zincirdir. Fakat harp sonunda ortaya atılan birçok tahminler veya iddialar arasında liberalizmin veya demokrasinin iflas ettiğini, edeceğini söyleyen inkılâpçı taslaklarından da değilim. Liberalizm, siyasî bir formül olarak birçok değişikliklere uğramış ve uğrayacaktır. Fakat demokrasinin ve liberalizmin ezelî ve ebedî bir tarafı vardır ki, sistem değil, siyasî bir düstur değil, beşeri bir halet, bir bünyedir. İnsanların içtimai tertipte bütün mücadeleleri, bu ‘en tabii halet’in korunması içindir. (12)

Ama hemen ardından ihtiyat bir kez daha devreye girer:

Bunu söylerken bile, fikirlerimi bir düstura kalıba sokmak ve ölü cümleler içinde hapsetmiş olmak korkusunu duyuyorum. Hayat çok kıvrak, çok canlı, çok seyyal, çok ele avuca sığmaz bir şey. Düşünüldüğü vakit, donuyor, taş kesiliyor; ancak sezildiği, hissedildiği vakit yaşıyor, sizi yaşatıyor ve aldatmıyor.” (13)

Kapalı sistemler olarak telakki ettiği bir sistem ve siyasal ilke olarak liberalizmin de dâhil olduğu bütün doktrinlere karşı olduğunu beyan eden Safa’ya göre açık olan bir şey varsa o da “kelimelerin bizi aldatmasıdır, hayat bütün bu kelimelerimizle alay ediyor”. İdeolojiler ise “asrın amentüsü”dür ama gel gör ki “hayat akideyi her gün tekzip ediyor”.(14)  “Namahdut, mahduda sığmaz” diyen Safa için bütün doktrinler katılaşmış birer dar kalıptırlar ve “nihayetsiz ve evvelce tahmin edilmeleri imkânsız ihtimallere doğru seyrederek sayısız istikametlere fışkıran hayatı kavrayamazlar”. (15)

Kuşkusuz buraya kadar alıntılanan yazılarında ortaya koyduğu düşüncelerden hareketle Peyami Safa’nın muhafazakâr düşünce yapısını kolaylıkla gözlemlemek mümkündür. Sistem ve doktrinler karşısında “Hayat”a verilen öncelik, hayatın ancak sezildiği ve hissedildiği vakit anlamlı olduğuna dair vurgu, kitabî olana karşılık şeniyet (realite) âleminin üstünlüğü, “aklî hudutların”, “zihin ameliyesinin” ve “mücerret tariflerin” yetersizliği ile “zihnî kalıplardan çıkmak lüzumu” gibi yaklaşımlar, muhafazakâr düşüncenin açık yansımaları olarak okunabilir. Bu yansıma bilhassa erken Cumhuriyet döneminde bir hayli etkili olan Bergson felsefesiyle uyum halindedir. İrem’in belirttiği üzere, dönemin ağır bir pozitivizmle örülü siyasal ve kültürel ortamında “Bergson, geleneksel akılcılık geleneği içinde yalnızlaştırılmış akla verilen önceliği reddederek Türk muhafazakârlarına, akılcı ilkelerden yola çıkan bütüncül bir siyaset projesinin mümkün olduğu anlayışının eleştirisini olanaklı kılacak bir dil” sunmuştur.(16)

Bu açıdan Safa’nın bu imkânı ararken yarattığı terminoloji ile Bergson’un kavramlarının örtüştüğü fark edilir. Bergson’un yöntem olarak benimsediği “zihni (intelect) yerine, sezgiyi kullanma”; tekâmülün merkezinde bulunduğunu belirttiği yaratıcı çaba olan “yaşam atılımı” (elan vital) kavramı; hakikatin, yaşam atılımından ibaret olduğu yargısı ve “yaşamın sürekli fışkırdığı” şeklindeki ifadeleri ile olan yakınlık sarihtir. Dahası, Safa’nın yukarıda fotoğraf ve sinema ile insan zihni arasında kurduğu ilişki, birebir Bergson’un “sinematografi” hakkındaki tespitine dayanır.(17) Keza “yaşam” kavramı da her şeyden önce Bergson felsefesinin merkezinde durmaktadır (18) ve Safa’nın sık sık “hayat”a vurgu yapması dikkate değerdir.

Yine de belirtmek gerekir ki, Peyami Safa ile Bergson düşüncesi arasındaki ilişkinin niteliğine dair kesin bir kanâate varmak zordur. Buradaki gibi bazı açık etkiler tespit edilse de, Bergson’u bütünüyle kabullenen Şekip Tunç ve İ. Hakkı Baltacıoğlu’nun aksine Peyami Safa’daki Bergson tesiri istikrarlı ve tutarlı bir görünüm arz etmekten uzaktır ve kendine özgü bir okuması vardır. Sözgelimi bu yazıları kaleme aldığı yıl Türk Felsefe Cemiyeti’nde sunduğu “Felsefe ve Diyalektik” başlıklı tebliğinde Şekip Tunç’u kastederek şunları söyler:

Aranızda bir Bergson taraftarı bana, hep zihnî ve aklî sahada kaldığımı ve oradan çıkmadıkça, akıl mantığının, kıyas oyunlarının esiri olacağımı söyleyecektir. Hayır! Bizzat Bergson Fransız Felsefe Cemiyeti’ne sunduğu bir tebliğde intuition denilen hassanın mukaddem tecrübeler ve tahlili muhakemeler mahsulü olabileceğini söylemiştir… Bergson’un birinci sınıf bir mantıkçı… zeki bir rasyonalist olduğunu çoğunuzun tasdik edeceğinizden eminim. Esasen kendi kendisiyle ihtilafı da ortadadır. (19)

Oysa sorun Bergson’dan ziyade bir arayış içindeki Safa’nın çelişkilerinden kaynaklanır gibidir. 1937’de konuyla ilgili bir yazısında Bergson’un “maddî inkişaf ile manevî tekâmülün bir arada gitmemesinden” şikâyet ettiğini belirttikten sonra, sorar: “…teknik inkişafla insan ruhunun ve zekâsının tekâmülü arasında korkunç bir nispetsizlik var mıdır?”. Peyami Safa’ya göre yoktur. Şayet bir nispetsizlik varsa bu, insan ruhu ile makine arasında olmaktan çok, maddî ve manevî kuvvetleri ayrı ayrı müdafaa eden, birbirine zıt iki dünya görüşü arasındadır. Bunlar materyalistler ve spritüalistlerdir.(20)  Fakat bu yazıdan iki yıl sonra yayımlanan ve çelişkiyi aşikâr kılan aşağıdaki satırlar da gene Safa’ya aittir:

Hiç şüphe yok ki bu asır, her asırdan daha zengindir; fakat işte insanı ihtiyaçlarının kölesi yapan da bu zenginlikten başka bir şey değil. Kanmak bilmez bir susuzlukla ve doymak bilmez bir açlıkla maddî kıymetler peşinde koşan modern adamın gözlerini perdeleyen kazanç hırsı, onun ruhunda bütün asil ve yüce heyecanları kurutmaya başlamıştır. Bu adam kendisini artık manevî bir zevkle terk etmekten tamamıyla âcizdir. Her yaptığı işin maddî neticelerini hesaplamaya mecburdur. Sevmeyi bile unutmuştur.

1938’de Türk İnkılâbına Bakışlar’da, Şekip Tunç’un ifadesiyle Safa “felsefi olarak bütün teveccühünü rasyonalizm ve onun en mücerret ve kat’i disiplin olan riyaziyeye” (21) gösterecek bir çizgideyken, birkaç yıl sonra Bergson’un ölümü üzerine peş peşe kaleme aldığı üç yazı ile onu savunacak ve şaşırtıcı biçimde ne kadar önemli biri olduğunu okuyucuya anlatma çabasına girecektir. (22)

Cumhuriyet’in ideolojisini tanımlama noktasında Safa’nın muhafazakâr duruşu, bir başka alternatif arayışını yansıtmakla birlikte, bu kendi düşüncelerini bir dereceye kadar netleştirmiş Kadrocularla kıyaslandığında henüz somut bir görünüm arz etmekten uzaktır. O da artık bir “izah devrinin eşiğine” gelindiğinin farkındadır ama aklı ve gönlü, Kadrocuların sunduğu şekliyle bir izahtan yana değildir. Onun aradığı “milli şartlar içinde bir inkılâp ideolojisidir”. (23) Bundan çıkardığı anlam şudur: Bütün doktrinler, bırakın her milleti, her kişide bile farklı farklı mânâlarda tezahür eder. Çünkü bizatihi “mânâ”nın kendisi ve mânâlandırma eylemi son derece şahsî bir şeydir. Mesela “nasyonalizm” kavramı tek başına hiçbir anlam ifade etmez. Sadece hangi ülkede, hangi kafada nasıl anlamlandırıldığına bakılabilir.

Safa’ya göre Hitler Almanya’sı da cumhuriyetçi, milliyetçi ve halkçıdır. Ama bunun nasıl bir cumhuriyetçilik ve halkçılık olduğunu belirleyen şey, o ülkenin şartları ve kavramların oraya has tasavvur ediliş şeklidir. Onun bu bakış açısının “herkes yalnız kendisine benzer, o halde biz bize benzeriz” gibi bir mantık yürütmeyle olan yakınlık derecesi dikkat çekicidir. Safa böylece bir yandan millîlik nokta-i nazarından yerel olanın mutlak belirleyiciliğini öne çıkarırken, aynı zamanda “model” arayışının arttığı bir dönemde en güçlü adaylar olan İtalya, Almanya ve Rusya rejimlerinin örnek alınmasının da önüne set çekmek ister.

Aynı yazıda Altı Ok olarak bilinen parti ilkelerini sıralayan Safa, bu ilkeleri tekrar etmekle tam bir izah yapılmış olamayacağını belirtir. Bir başka ifadeyle, herkes Kemalist ilkelerde hemfikirdir (dolayısıyla herkes Kemalisttir, A.Y.) ama sorun “izah tarzında” yatmaktadır. Safa’ya göre yapılması gereken şey, konunun “her Türk münevveri tarafından ince bir tefsire” tâbi tutulmasıdır ve en önemlisi de “ilmi haysiyette, etraflı bir tez lazımdır”.(24)  İlmi ve etraflı bir tez ibaresi, Türk İnkılabına Bakışlar’a doğru bir hazırlığın ilk emaresi olarak okunmalıdır. (25)

Türk İnkılâbına Bakışlar

Cumhuriyet inkılâbının ne olduğu ve nasıl anlaşılması gerektiğine dair esaslı bir inceleme yapılmamış olduğunu söyleyen Peyami Safa, birkaç yıldan beri üzerinde çalıştığı kendi tezini 193 8’de ortaya koyar. Cumhuriyet gazetesinde 20 Ağustos-22 Eylül tarihleri arasında tefrika edilen ve aynı yıl Türk İnkılâbına Bakışlar adıyla yayımlanan çalışma, değişik açılardan önem taşımaktadır.

Kitabın giriş kısmında Safa, on beş yıllık bir süre geçmesine ve Almanya, Fransa gibi ülkelerde Kemalizm’e dair çok sayıda inceleme yapılmış olmasına karşın, Türkiye’de fikir adamlarının hiçbir şey düşünmediğini veya ne düşündüklerini belli etmemiş olduklarını teessüfle kaydeder. Dahası eğer yazılmış bir şeyler varsa, bunlar da sadece hukuki ve siyasî gelişmeleri sıralayan bir takım notlar olmanın ötesine geçememiştir. Şüphesiz Safa, gazete ve dergilerde yayımlanmış pek çok sayıda makalenin yanısıra, Tekin Alp’in kaleme aldığı Kemalizm (ilk baskı 1936) ya da Saffet Engin’in Kemalizm İnkılâbının Prensipleri (ilk baskı 1938) adlı çalışmalarından da -her ne kadar atıf yapmasa da- haberdardı. Bu açıdan bakıldığında, Kemalizm’in kendinden önceki fikir hareketleriyle bir ideoloji olarak bağının olmadığı, Atatürk mucizesi, Türk devriminin orijinalliği, inkılâbın Rusya ve İtalya deneyimlerine asla benzetilemeyeceği, Türk tarih tezinin önemi, Kemalizm’in din düşmanı değil dinin siyasete âlet edilmesinin düşmanı olduğu, Türk milliyetçiliğinin her şeyin üstünde olduğu gibi teşhislerde üçü de benzer bir yaklaşıma sahiptir.(26)

Fark, Kemalizm’i “medeniyetlerin ve kültürlerin” tarihsel mukayesesi bağlamında ele alıp muhafazakâr hassasiyete uygun bir şekilde “tarih” ve “kültür” eksenli bir okuma yapabilmekte yatmaktadır. O güne değin ıskalanmış olan bu bağlam, bu “el değmemiş” konu, Safa tarafından Cumhuriyet devriminin en büyük meselesi olarak takdim edilir.(27)  Bu büyük meselenin esasını ise Tanzimat’tan evvel başlayıp gelen kadim bir ikilik teşkil eder: Doğu-Batı çatışması. Bütün tereddütlerin sebebi olan bu ikilik “Türk ruhunun en büyük işkencesi” olmuştur.(28)

Esasen daha ilk romanlarından itibaren Safa’nın Sözde Kızlar (1922), Şimşek (1923) ve Mahşer (1924) adlı eserlerinin çerçevesini belirleyen mesele doğu-batı çatışmasıydı.(29)  Bu ikiliğin erken dönem çalışmalarında zirveye ulaştığı eser 1931’deki Fatih-Harbiye’dir ama aydınlar arasında ideolojik tartışmanın ve ayrışmanın belirginleştiği bir ortamda Peyami Safa da yeni bir “inkişaf hamlesi” içindedir. 1936 yılına gelindiğinde, Fatih-Harbiye romanında “bir tramvay hattıyla iki kıtayı, iki metafiziği ve iki hayat anlayışını birbirine bağlamaya özen[diğini]” ancak çalışmanın “şark ve garp mevzuuna biraz olsun ferahlık vermekten çok uzak” olduğunu belirtir.(30)  Yeni okumalarla yeni arayışlar peşindeki Safa, nihayet Kültür Haftası dergisinde “Şark-Garp Münakaşasına Bir Bakış” ve “Seziş, Tahlil, Riyaziye” başlıklı yazılarıyla ilk defa bütünlüklü açıklamalar getirmeye girişir. Buradaki düşünceler Türk İnkılâbına Bakışlar’da da büyük oranda tekrar edilecektir.(31)  Onun Kemalizm kavrayışını anlamanın yolu da buradan geçmektedir.

Peyami Safa işe önce Batı’yı açıklamakla başlar. Analizinin odağı bir coğrafi mekân olarak Avrupa değil, “bir kafa” olarak Avrupa’dır. Bu kafa her şeyden önce “disiplin”dir: Avrupa, Roma’nın toplum disiplini, Hıristiyanlığın ahlâk disiplini ve Yunan’ın zekâ disiplininden müteşekkildir.(32) Yunan zekâsını disipline edense matematiksel düşünme yetisi ya da Safa’nın deyimiyle “hendese ve riyaziye”dir. Avrupa’nın ilmi de bu düşünce metodundan, bu disiplinden doğmuştur ve “hakiki ilimler yalnızca Avrupa mahsulüdür”. Ortaçağ boyunca Yunan mirasını kaybeden Batı, onu Rönesans’la birlikte yeniden yakalamıştır. Peyami Safa riyaziyeye aşırı derece önem vermektedir. O kadar ki Avrupa’ya yaptığı uzun seyâhat boyunca sık sık kitaplarda okuduğu riyazi Avrupa’yı bilfiil müşahede etmenin zevkiyle doludur.(33)

İkinci disiplin kaynağı Roma’dır. Yunan felsefesinin rasyonel ve pratik yanlarını alan Roma imparatorluğu, geliştirdiği siyasal kurumları ve yasalarıyla “sabit bir teşkilat kudretinin ebedî örneğidir”. Devasa biçimde yayılan devletin gücü, her yerde teşkilatı ve hukuku aracılığıyla bir disiplin sağlamaya hükümfermadır ve böylece gittiği her yere site esasını kabul ettirmiştir. Hıristiyanlık ise içine girdiği topluluklara “vaftiz yoluyla yeni bir insan haysiyeti getiriyordu”; mutlak değer olarak insan ruhunun selâmetinden başka bir şey tanımayan Hıristiyanlık, bu ruha bir derinlik ve nihaî olarak bir ahlâkî bir disiplin vermişti.(34)

Peki ya Doğu? Batı’yı zekânın, toplumun ve ahlâkın disiplini üzerinden yorumlayan ve bir din ve kültür birliği olarak niteleyen Safa, bakışlarını Doğu’ya çevirdiğinde iki tür Doğu görür. Bunlardan biri Budizm ve Brahmanizm’in Uzak Doğu’su iken diğeri İslâm’la yoğrulmuş Müslüman Doğu’dur. Safa, Batıkların şarkiyatçı anlayışını kritik ederek, onların “doğu” diye bir genellemeye gittiklerini; Hintliyi, Arap’ı, Türk’ü bu genelleme içinde birbiriyle karıştırdıklarını belirtir.(35)  Oysa “kadercilik”, “uyuşukluk” gibi Doğu’yu Batı karşısında geri bıraktıran unsurlar Budizm ve Brahmanizm’e aittir ve Müslüman Doğu’nun özünde yoktur; bunlar, ancak çöküş dönemi psikolojisi içerisindeyken Müslüman Doğu’ya musallat olabilmiştir.(36)

Öte yandan hukuk ve siyaset açısından bakıldığında İslam hukuku, kökende eşitlikçi bir bünyeye sahiptir. Ancak ne zamanki Emevi halifesi Muaviye ile birlikte İran’dan mülhem “hükümdar, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir” yollu bir yaklaşım benimsenmiştir, işte o zamandan beri “teokratik mutlakiyet” Müslüman Doğu’yu perişan etmiştir. Batı’da da teokratik ve mutlakıyetçi bir idare tarzı vardı ancak aradaki fark Batı’da yönetim her durumda belirli bir kanuna müstenit iken, Doğu’da keyfî ve padişahın iki dudağı arasında vuku bulan bir idare şeklinin yaşanmış olmasıydı.(37)

Kitabının ayırt edici yanını kültürler arası mukayese olarak nitelendiren Peyami Safa bu bağlamda en kritik soruyu sorar:

İslâm-Şark içinde asırlardan beri Arap ve Acem kültürüyle yetişen Türk milleti, Yunan, Roma ve Hıristiyanlık tesirlerinin mahsulünden başka bir şey olmayan Avrupa kafasını benimseyebilir mi?

Evet, çünkü îslâm-şark, Akdenizlidir ve daha ziyade Garplı sayılır. Evet, çünkü İslâm ve Türk düşüncesi, Yunan düşüncesini yalnız yaşamakla kalmamış, Ortaçağ’da onu Avrupa’ya tanıtmıştır.. (38)

Safa’ya göre Ortaçağ’da Aristo ve Platon etkisindeki Türk-İslâm kültüründe, İbni Sina, Farabi ve İbni Rüşd gibi “halis Türkler”, Yunan düşüncesinin Batı’ya aktarılmasında hayati bir köprü işlevi görmüştür ve hattâ “bugünkü akılcı ve tabiatçı Avrupa kafasının ilk çatısını Türkler kurmuştur”.(39)  Ne yazık ki Batı’da bütün hücumlara rağmen Rönesans’a kadar uzanan bu düşünce, Doğu’da mistik ve teolojik eleştirinin üstün gelmesiyle yarı yolda kalmıştır. Bunun müsebbipleri de Gazali ve Muhiddinî Arabi’dir.

Doğu ile Batı arasındaki bu tefekkür tarzından kaynaklı ayrışmanın yanısıra, ikinci bir ayırım daha vardır. Safa bunu “site ile step arasındaki fark” olarak nitelendirir. Buna göre, modern Avrupa’nın siyasal ve toplumsal örgütlenme biçiminin kaynağı Roma devlet geleneğidir. Belçikalı Dumont-Wilden’in çalışmasına dayandırılan bu yaklaşım, “bölünmez ve ebedî devlet” fikri ile bütün yurttaşlarını hukuk çerçevesinde bir site yaşantısı altında toplayan Roma geleneğinin, Ortaçağ’dan sonra Avrupa’ya intikâl ettiğini içerir. Avrupa, Rönesans’tan sonra kapalı Roma site geleneğini genişletmiş ve büyük şehirler vücuda getirmeyi başarmıştır. Çöle ve bozkırlara düşen Doğu ise böyle bir imkândan yoksun kalmıştır. Özetle, Safa’ya göre göçebe kültür ile yerleşik kültür arasındaki fark, sonuçları itibarıyla dikkate değer bir farklılaşmaya yol açmıştır.

Kendisini “tarihi terkipçi”(40)  olarak adlandıran Peyami Safa, bütün bu geniş bilgilerden sonra ulaştığı neticeyi, bir terkip olarak Kemalizm’de bulur ve bunun nasıl bir terkip olduğunu Kemalizm’in dayandığı iki esas ilke dediği “milliyetçilik” ve “medeniyetçilik” üstünden açıklar.

Safa’ya göre II. Meşrutiyet döneminin üç temel fikir akımından îslâmcılık, dünya savaşı sonunda “ümmetçilik” ideolojisi ile beraber zaten tükenmişti. Geriye Türkçülük ve Batıcılık akımları kalmıştı ama her ikisi de bünyelerinde taşıdıkları yoğun “Osmanlılık” fikri ile ağır biçimde yaralıydı. Artık Türkçülerin iddia ettiği gibi Osmanlı’yı muhafaza eden merkezî güç, Türk ve îslâm kuvveti değildi. Batıcılar da Millî Mücadele sırasında Batı medeniyetiyle Batı emperyalizmini birbirine karıştırmaya başlamıştı. Atatürk, Batıcılık ve Türkçülüğün “kangren olmuş Osmanlılık taraflarını” kesip atan büyük ameliyatı yaptı.(41)  Ameliyatın neticesi, bir yandan bağımsız “öz-Türklerden” oluşan bir milliyetçiliğin doğuşu iken öte yandan Batı metodunu yani medeniyeti “yekpare ve tastamam bir inkılâp hareketi halinde” ülkeye sokmak oldu. Medeniyetçilik ve milliyetçilik Kemalizm’in “iki kök prensibi”ydi: Bunların ilki “bizi Avrupa ve Garp metoduna, düşüncesine, muaşeretine bağla[makta]” diğeri “bizi Orta Asya ve Şark menşelerimize, tarihimize, dil birliğimize götür[mekteydi]”.(42)

Meseleye bu açıdan yaklaşan Peyami Safa böylelikle, bütün Kemalist reformları son derece yerinde ve meşru görür; inkılâplar bu iki prensipten doğmuştur. Muhafazakâr düşünce için can alıcı mesele de bu bağlamda gündeme gelir: Kemalizm ile gelenek arasındaki ilişki nasıl anlaşılmalıdır? Safa’ya göre Kemalizm, gelenek düşmanı değildir. İnkılâp, dinî gelenekler arasından sadece “medenî inkişafa engel olan âdetleri ve itikatları” tasfiye etmiş, geriye kalanlaraysa -laikliğin gereği olarak- müdahale etmemiştir. Bunun en büyük delili, hâlâ resmî bayram özelliğini korumaya devam eden dinî bayramlardır. Yine Kuran’ın Türkçeye tercümesi ve ezanın Türkçe okunması da, milliyetçilik prensibinin tabiî sonucudur ve esasında dine verilen değeri göstermektedir. Çünkü koyu milliyetçi bir yeni rejim, dini de bu milliyetçi algıya uygun bir forma kavuşturarak, onun bir “millî cemiyet müessesi” olarak varlığını ikame etmesini garanti altına almıştır.(43)  Öte yandan medeniyetçilik ilkesinin gereği olarak da Batı’dan alınan takvim, kılık-kıyafet, medenî kanun, alfabe gibi gelenek ve âdetler, “dinî mahiyetlerini kaybederek, tamamıyla medenî bir mahiyet aldıkları için” bunların Hıristiyan geleneği ile bir bağı kalmamıştır. Dolayısıyla bu “medenî geleneklerin” alınmasında hiçbir mahzur yoktur.(44)

Böylelikle Safa’nın “hakiki Kemalizm”i, Müslüman Doğu ile Hıristiyan Batı gelenekleri arasındaki çatışmanın sadece bir vehimden ibaret olduğunun canlı bir örneği olarak karşımıza çıkar. Olağanüstü bir olay olarak Türk inkılâbı “her iki âlemin ananelerini kucaklayan” bir tecrübe olarak, sadece Türkiye için değil dünya içinde bir sentez-model teşkil etme potansiyeline sahiptir. Andre Saures’in “Asya dişi Avrupa erkektir” yargısına atıfla Safa Türkiye’yi Doğu ile Batı’nın buluşma noktası, bir “zifaf döşeği” olarak niteler.(45)

Peyami Safa için Cumhuriyet Türkiye’si büyük bir imkân sunmaktaydı. Kendi orijinalliği içinde Türkiye ne geri kalmış, yarı-sömürge Asya ülkeleri ile ne de “sonradan görmeler medeniyeti” olan Japonya’yla kıyaslanamazdı. Çünkü:

…bu milletlerden hiçbiri, Türkiye gibi, Akdeniz medeniyetiyle temas etmemiş, Farabî ve İbni Sina gibi Avrupa kültür tarihine geçen büyük filozoflarıyla müstakil bir düşünceye sahip olduğunu göstermemiştir.

Bu düşünce ananesi Türkiye’ye hakiki kültür ve medeniyet âleminin kapılarını tekrar açıyor. Bu kültür ancak riyazîleşmek ve bu medeniyet ancak siteleşmekle mümkündür. Bu bakımdan Avrupalılaşmayı, mistik görüşten riyazi görüşe ve step cemiyetinden site cemiyetine geçiş hamlesi olarak da tarif edebiliriz.(46)

Anlaşılmaktadır ki Türkiye’nin önündeki “büyük imkân” henüz değerlendirilmeyi beklemektedir ve dahası medeniyetin kapıları yeni yeni açılmaktadır. Avrupalılaşabilmenin (yani medenileşmenin) yolu riyazîleşmek (matematiksel düşünme) ve siteleşmek (göçebe kültüründen kurtulup şehirleşmek) gibi iki temel ilkeden geçtiğine göre, 1938 yılı itibariyle acaba Türkiye bu sürecin neresindedir? Safa’ya göre Kemalizm, bir inkılâp hareketi olarak bu meseleyi esastan kavramıştır ama henüz “beklenen netice”yi vermemiştir, çünkü tekâmül halindedir:

Türkiye’nin modern çağ Avrupa’sı gibi riyazîleşmesi ve siteleşmesi, dört beş asır geri dönerek Rönesans’ı yaşamaya başlaması demek değildir. Tarihte milletlerin istedikleri noktadan hareket etmekte ve istasyon araları kadar muayyen merhaleleri diledikleri gibi aşmakta muhtar oldukları sabit bir tekâmül yolu yoktur… Türk inkılâbının başlangıcından beri, Avrupa medeniyetini yalnız tekniğiyle değil, bütün düşünme metodu ve yaşama tarzıyla birlikte kabullenişimiz, Rönesans’ın modern çağ içindeki bütün neticelerini idrak ve ona süratle intibak hamlesinden başka bir şey değildir. Bu idraki ve intibakı çabuklaştıracak ve kolaylaştıracak düşünme ve yaşama prensiplerini ararken riyazîleşme ve siteleşmeyi buluyoruz.(47)

Kemalizm, bir oluş ve tekâmül hali olduğu için Safa’ya göre gerçekleşmeden önce hiçbir kitapta yoktu. Dolayısıyla kitaptan değil, hayattan doğmuştur ve onun bir kitabı varsa bu hayatın kendisidir. Bu açıdan Kemalizm, kendinden önceki hiçbir düşünce sistemine benzemez ve hiçbir kapalı ideolojiyle açıklanamaz. Bu noktada çalışmasının sonlarında bir kez daha Kadrocu tezler başta olmak üzere, liberal, Marksist ve faşist ideolojileri genişçe eleştiren Safa, Kemalizm’in batılı sistemlerle izahının mümkün olamayacağını, “Türk inkılâbı için yazılmış en güzel kitaplardan biri” dediği Norbert Bischoff’un şahitliğine başvurarak belirtir. Avusturya’nın eski Ankara elçilik müsteşarının kitabında, yıllardır söylemekte olduğu fikirlerin teyidini görmekten son derece mutludur.(48)

Buraya kadar genel hatlarıyla sunulan Türk İnkılâbına Bakışlar, Cumhuriyet muhafazakârlığının kurucu metinlerinden biri olarak dikkat çeker. Bu açıdan yaklaşıldığında öne çıkan en belirgin yan, S. Seyfi Öğün’ün değerlendirmesiyle, bir terkip olarak Kemalizm’e atfedilen “ölçülülük”e dönük derin kabulleniştir: “Safa’nın muhafazakâr zihniyeti, Kemalist terkibi öncelikle ölçülülüğe dayalı işlevsel kapasitesi ile keşfettikten sonra, bu terkibin tarihsel-geleneksel çerçevesini çizmeye çalışır”.(49)

Böylece örneğin “Kemalist milliyetçilik”, Türk milletinin tarihsel ve kültürel inşası ve yüceltilmesi noktasında radikaldir ama bu asla ırkçı yahut Turancı bir milliyetçilik anlayışına evirilmemiştir. Ya da “Kemalist laiklik”, eskinin dinî kuramlarını tasfiye ederken keskindir ama bu asla bir din düşmanlığı ya da dinin tedricen yok edilmesi gibi bir politikaya eklemlenmemiştir. Keza “Kemalist inkılâp”, medenî gelişmeye engel teşkil eden kimi gelenekleri yerle bir edecek bir kararlılık göstermiştir ama bu hiçbir zaman bir gelenek düşmanlığına dönüşmemiştir ki, buna en büyük delil yaşayan canlı gelenekler olarak bayramlara, camilere, namaza vs. dokunulmamış olunmasıdır. Nihayet “Kemalist medeniyet anlayışı”, kurtuluş savaşı boyunca amansız bir mücadeleye giriştiği Batı’ya karşı yüksek bir öfke ve nefretle dolmuştur ama bu durum, yeni devletin toplumsal ve siyasal dönüşüm programının yegâne referansı olarak Batı’yla köprüleri atacak bir düşmanlığa imkân tanımamıştır.

Bu çerçevede, muhafazakârlığın temel yaklaşımlarından “ifrat ve tefrit” dengesi, Safa’nın Kemalizm yorumunda önemli bir yere sahiptir. Rejimin iki temel prensibi olarak tavsif ettiği “medeniyetçilik” ve “milliyetçilik”, karşılıklı olarak birbirlerini dengeleme işlevi ile mücehhezdir. Medeniyetçiliğin (Avrupalılaşma), Türkiye’de bir kozmopolit yapının egemenliğine ve kültürel yozlaşmaya varacak derecede aşırılaşmasını engelleyecek olan unsur “milliyetçilik” iken; milliyetçiliğin bir tür içe kapanma halini alacak ölçüde tehlikeli bir rotaya girmesinin önündeki engel de “medeniyetçilik” olacaktır.

Öte yandan Safa’nın, toplumun tarihsel sürekliliğine ilişkin yaklaşımı, Osmanlı devleti kuramlarının ve Osmanlıcılığın, kangrenleşmiş bir siyasal ideoloji olarak Atatürk tarafından ortadan kaldırılışını onaylamakla beraber, maziye dönük topyekûn bir reddiyenin karşısında konumlanır. Toplumun sıfırdan kurulamayacağına dönük bu kabul, muhafazakârlığa içkin tekâmül düşüncesiyle yakından ilgilidir. Daha 1933’te, Yakup Kadri ve Sadri Etem’in “bizim tarihimiz Lozan’da başlar” diyerek sıfır noktasından bir tarih kurma önerileri, Peyami Safa’dan çok sert bir cevap almıştır. “Biz, mazisi, tarihi seyri olmayan gökten inme bir millet miyiz?” diye soran Safa, bu fikrin abesle iştigal olduğunu belirtir. Ona göre Cumhuriyet inkılâbı bir “süzgeç” işlevi görmüştür. Osmanlı İmparatorluğu’ndan gelen menfi maddeler, Atatürk’ün ellerindeki süzgeçte sıkı bir elemeye tâbi tutulmuş, böylece Türk toplumunun “öz”ü belirmeye başlamıştır ve bu Lozan’la sınırlandırılamayacak bir tarihsel derinliğe sahiptir.(50)  Keza “Türk İnkılâbına Bakışlar’’da Türk tarih tezi, Türk milletinin Batı karşısındaki aşağılık kompleksini yok eden ve milletin tarihteki derin köklerini ortaya koyan büyük hamle olarak nitelendirilir.(51)  Fakat bu süreklilik vurgusu, daha çok toplumun etnik varlığı (Türk milleti) ile ilişkili bir hassasiyete müstenittir.

Peyami Safa’nın Kemalist inkılâplar karşısında, bir muhafazakâr olarak “gelenek”i kavrama tarzı ilginçtir. Onun yaklaşımında gelenek, neredeyse tek başına dine indirgenir. Kitabının “Kemalizm anane düşmanı mıdır?” sorusuyla başlayan bölümünde, dört sayfaya yayılan cevap, Atatürk inkılâplarının niçin gelenek düşmanı (=din düşmanı) olmadığının açıklanmasına adanmıştır. Ona göre Kemalizm, dinî geleneğin medenileşmeye engel olan yanlarını attıktan sonra, onu millî geleneğin bir parçası olarak muhafaza etmiştir. Üstelik sadece muhafaza etmekle kalmamış, Türk dili ve tarihine ait yeni geleneklerle de süreci zenginleştirmiştir. Safa’nın bu naif yaklaşımı, onun milliyetçiliğe olan yakınlığı oranında dine olan mesafesinden de beslenir. Nazım İrem’in belirttiği gibi, Safa ve diğer muhafazakârların dinle olan ilişki biçimi “yeni bir cumhuriyetçi inanç anlayışı olarak sunulan, ait olmadan inanmak modeli çerçevesinde, ‘İslâm’ın geleneksel ruhundan’ köklü bir sapmaya işaret etmektedir”.(52) Din, en iyi ihtimalle, toplumun tarihsel bekası ve düzeni için gerekli işlevselliğiyle dikkate alınmaktadır. Böylece, resmî ideolojinin radikal laiklik anlayışı ile Safa’nın muhafazakâr yaklaşımı arasındaki sınırlar tam silinmese de, iyiden iyiye belirsiz hale gelmektedir.

Sonuç

Peyami Safa’nın Kemalizm algısının çerçevesini biri “aktüel” diğeri “tarihsel” olan iki bakış açısının belirlediği söylenebilir. Aktüel olan “hayattan ve kitaptan doğan inkılâplar” sloganına, tarihsel olan ise “doğu-batı sentezi” üzerine oturtulur. Öncelikle Kemalizm’i kaynağını bizzat hayattan alan bir hareket olarak yorumlayan Safa’nın bunun karşısına yerleştirdiği “kitaptan kaynaklı” hareketler iki somut ve güncel siyasal programa tekabül eder. Bunların biri, sosyalist düşüncedir. Kadro dergisine şiddetle karşı çıkışının arka planında, onların devlet ve toplum kabulünün, inkılâba zorla giydirilmeye çalışılan gayr-i millî bir matbuu-ideoloji olduğuna dönük keskin kanâati yatar. İkincisi ise Fransız İhtilali’nin ardından Avrupa’da yayılmaya başlayan liberal düşünce ile 19. yüzyılın yoğun bilimselliğinin tezahürü olan pozitivist ve ilerlemeci tarih anlayışına ilişkindir. Dönemin Kemalist kurucu-elitlerinin -Recep Peker, Falih Rıfkı Atay, Mahmut Esat Bozkurt ve daha pek çoğu- paradigması olan bu yaklaşım eleştirilirken, aynı anda Ahmet Ağaoğlu’nda tecessüm eden liberal siyaset ve iktisat anlayışı da eleştiriden payını alır.

İkinci düzlem olan “Doğu-Batı sentezi” ise, her şeyden önce evrenselin karşısına yereli koyma çabasının bir sonucudur. Evrensel ve kozmopolit bir insanlık âlemi içinde, millî olanın, Türk’e ait olanın yitip gitmesi tehlikesi, Safa’nın muhafazakâr milliyetçilik düşüncesinin temelini oluşturur. Hiçbir zaman bırakılmaması gereken -kendi deyimiyle- “Doğu’ya has kuvvetli seziş istidadı”, bu nedenle Doğu-Batı sentezinin, bir sentez olarak gerçekleşebilmesinin ön şartıdır. Sentezin diğer ayağı ise “biz”de eksik olan, Batılı “riyaziye kafası”dır. Pek de şaşırtıcı olmayan bir biçimde, Safa’nın “Doğu”sunun, neticede sadece Kemalizm’in siyasal tasavvuruna denk düşen, Türkler’den müteşekkil bir “doğu” olduğu görülür. Asya’nın (Doğu’nun) öteki milletleri, terkibin dışına itilmiştir.

Dönemin diğer muhafazakârları gibi, Peyami Safa da 1930’ların kendine has siyasal iklimi içinde, bir cumhuriyetçi muhafazakâr olarak konumlanmıştır. Ancak onun -bu çalışmanın kapsadığı 1930’lardaki- muhafazakârlığının “kültürel muhafazakârlık” değil, “milliyetçi muhafazakârlık” olarak adlandırılması daha doğru bir tanımlamadır. Akademik bir tartışma konusu olarak kültürden ne anlaşılması gerektiği bir yana bırakıldığında bile, kültür kavramının her durumda din, dil, müzik, giyim-kuşam tarzı gibi belirli unsurları içinde barındırdığı kabul edilirse, Peyami Safa’nın, her şeyden çok radikal bir kültürel dönüşüm projesi olan Kemalist reformlara bakışının, bir kültürel muhafazakâr için oldukça sorunlu olduğu görülür.

Örneğin “şapka” inkılâbını, medenî olmanın icabı olarak telakki ederken, müzik konusunda çok-sesli batılı müziğin tavizsiz bir müdafidir. Keza “dil devrimi”ne de benzer bir onay verir. Oysa Özipek’in vurguladığı gibi “dil devriminin bir sonucu olarak, yeni yetişen kuşakların eskiye ilişkin eserleri okuyabilmelerini sağlayan ortak bir alfabenin ve dilin artık mevcut olmayışı, muhafazakârlık açısından yaşayan bir organizmayı öldürmek gibidir”.(53)  Nihâyet “din” mevzuunda Safa’nın yukarıda anlatıldığı şekliyle tavrı, geleneksel bir muhafazakâr yaklaşımdan ziyade Kemalizm’in hâlihazırdaki laikliğine çok daha yakındır. Üstelik Safa, yaşayan gelenek olarak Anadolu’nun kültürel keşfiyle de ilgili görünmemektedir. Onun bu dönemki yazılarında konuyla ilgili dikkate değer bir teşebbüsüne rastlanmaz.

Bütün bunlardan sonra geriye kalan, koyu bir milliyetçiliktir. Safa’nın muhafazakâr düşünceyle yan yana getirilebilecek yaklaşımlarının bütünü, milliyetçilikle olan münasebetleri ölçüsünde bir anlama kavuşabilmektedir. Batılılaşma (medeniyet) ise, bu milliyetçiliği güçlendirip muasır seviyeye çıkartacak bir zorunluluk olarak denklemin içinde yerini alır. Safa’nın milliyetçi muhafazakârlığının ulaştığı yer, Ziya Gökalp’in “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” formülünün “Türkleşmek ve Avrupalılaşmak”a indirgenip bir sentez olarak takdim edilmesinden ibarettir.


Notlar

1- Ahmed Hamdi Başar, Meşrutiyet, Cumhuriyet ve Tek Parti Dönemi Hatıraları, Murat Koraltürk (der), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul: 2007, s. 267.

2- Nazım İrem, “Kemalist Modernizm ve Türk Gelenekçi-Muhafazakârlığının Kökenleri”, Toplum ve Bilim, Sayı 74, 1997, s. 60.

3- Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yay., İstanbul:2001, s. 447.

4- Peyami Safa, “İnkılâbımızın İdeolojisi”, Cumhuriyet, 29.07.1933.

5- Peyami Safa, “Statikten Dinamiğe”, Cumhuriyet, 31.07.1933.

6- P. Safa, “İnkılâbımızın İdeolojisi”. Safa ileriki dönemde kaleme aldığı bir yazısında, Kadro yıllarında kendisinin iktisat anlayışının “bir dereceye kadar otarşik bir milli ekonomiye sarılmak” olduğunu belirtir, bkz., P. Safa, “Halis Milliyetçiler ve Kadrocular”, Tasviri Efkar, 26.08.1942.

7- Ahmet Çiğdem’e göre Kadrocular ile muhafazakârların Kemalizm yorumları arasındaki çatışma, kısır bir çatışmaydı ve her ikisi de “kendi ideolojik alanlarında değil Kemalizm’in içerisinde bir yer tutmaya çalışmaktaydılar”, bkz, A. Çiğdem, “Muhafazakârlık Üzerine”, Toplum ve Bilim, Sayı 74, Güz 1997, s.47.

8- P.Safa, a.g.m.

9- Peyami Safa, “Bir Kadrocu Dostuma”, Cumhuriyet, 01.08.1933. Burhan Belge’nin sözünü ettiği İtalyan yazar Ettora Rossi’ye verdiği yanıt “Faşizm ve Türk Milli Kurtuluş Hareketi” başlığıyla derginin sekizinci sayısında yayımlanmıştır.

10- P. Safa, a.g.m.

11- P.Safa, a.g.m.

12- Peyami Safa, “Demokrasi ve Liberalizm”, Cumhuriyet, 23.07.1933.

13- Peyami Safa, “Hayat Karşısında Sistemlerimiz”, Cumhuriyet, 11.07.1933.

14- Peyami Safa, “Asrın Amentüsü”, Cumhuriyet, 07.11.1933.

15- P. Safa, “Hayat Karşısında Sistemlerimiz”.

16- Nazım İrem, “Muhafazakâr modernlik, ‘diğer batı’ ve Türkiye’de Bergsonculuk”, Toplum ve Bilim, Sayı 82, Güz 1999, s.166.

17- Nejat Bozkurt, 20.yy Düşünce Akımları, Sarmal Yay., İstanbul: 1998, s. 32-39. “Hiçbir durum dizisi, sürekli olanı temsil edemez ve değişmede bir şey asla herhangi bir durumda bulunamaz. Değişmenin, değişen durumlar dizisinden biçimlendiği görüşüne Bergson ‘sinematografik’ der… İçinde sonsuz sayıda fotoğraflar bulunan ve herhangi iki resmin arasına çok sayıda resmin girdiği bir sinematograf, sürekli hareketi eksiksiz olarak açıklar”, s.37.

18- Leszek Kolakowski’den aktaran Nazım İrem, a.g.m. s. 166.

19- Beşir Ayvazoğlu, Peyami: Hayatı, Sanatı, Felsefesi, Dramı. Ötüken Yay., İstanbul: 1998,

s.308-309.       ‘

20- Peyami Safa, “Bergson ve Zamanımız”, Cumhuriyet, 16.09.1937.

21- M. Şekip Tunç’un Türk İnkılâbına Bakışlara yazdığı Sunuş yazısı, s. 22. Tasviri Efkâr gazetesinde yayımlanan yazıları: “Henry Bergson” (07.01.1941); “Bergson Mistik midir?”

22- (13.01.1941); “Bergson ve Muarızları” (17.01.1941), içinde, Peyami Safa, Yazarlar-Sanatçılar-Meşhurlar, Ötüken Yay., İstanbul: 1980, s. 42-47.

23- Peyami Safa, “Bir İzah Devrinin Eşiğinde”, Cumhuriyet, 10.08.1933.

24- P. Safa, a.g.m.

25- Peyami Safa, Cumhuriyet’e dair ciddi bir kitabın on yıl geçmesine rağmen yazılmamış olmasına öfkelidir: “Türk İnkılâbının felsefesi ve ideolojisi üstünde bizi düşündürtecek bir eser şöyle dursun, tarihçesi hakkında bile iyi tasnif edilmiş, vesikalarla dolu, mazbut ve mükemmel bir kitap çıkmadı. Yarından birçok şeyler beklemeseydim, büyük milli hamlemize ‘kitapsız inkılâp’ adını vermekte tereddüt etmezdim…”, “inkılâbın Kitabı”, Cumhuriyet, 25.11.1933.

26- Bkz. Tekin Alp, Kemalizm, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul: 2004; M. Saffet Engin, Kemalizm İnkılâbının Prensipleri-I, Cumhuriyet Matbaası, İstanbul: 193 8.

27- Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, Ötüken Yay., İstanbul: 1993, s. 8-9.

28- P. Safa, a.g.e., s. 7.

29- Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 1, İletişim Yay., İstanbul: 1999, s. 167.

30- Peyami Safa, “Şark-Garp Münakaşasına Bir Bakış”, içinde, 20. Asır, Avrupa ve Biz, Ötüken Yay., İstanbul: 1990, s. 217.

31- “Garp-Şark Münakaşasına Bir Bakış” adlı makale derginin üç sayısında peş peşe (29 Ocak-5 Şubat ve 12 Şubat 1936) yayımlanmıştır. “Seziş, Tahlil, Riyaziye” de aynı dergide Nisan 1936’da çıkmıştır.

32- P.Safa, a.g.e., s. 116.

33- Peyami Safa, Büyük Avrupa Anketi, Kanaat Kitabevi, İstanbul: 1938, s. 30,44, 67.

34- P.Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s. 128.

35- P. Safa, a.g.e., s. 139. Peyami Safa, Kadrocuları da aynı yaklaşım içinde olmakla suçlar: “Avrupa’nın bizim hakkımızdaki hükmünden daha berbat ve tehlikeli olan şey, bizim kendi hakkımızda aynı kanaate sahip oluşumuzdur. Son zamanlara kadar Kemalizm’i izah gayretinde olan bazı mecmualar ve gruplar, bizi iptidai ve mazlum Asya milletleriyle bir manzume içinde mütalaa etmeye kalkışmışlardı… Türk milletinin kurtuluş davası, yarı-müstemleke halindeki memleketlerle emperyalizm arasındaki mücadele çerçevesi içinde kalamaz”.

36- P. Safa, a.g.e., s. 136.

37- P.Safa, a.g.e., s. 169.

38- P. Safa, a.g.e., s. 144-145.

39- P.Safa, a.g.e, s. 150.

40- Peyami Safa, “Halis Milliyetçiler ve Kadrocular”, Tasviri Efkâr, 26.08.1942.

41- P. Safa, a.g.e., s. 91.

42- P. Safa, a.g.e., s. 92.

43- P. Safa, a.g.e, s.108.

44- P. Safa, a.g.e., s. 109

45- P. Safa, a.g.e., s. 234.

46- P. Safa, a.g.e., s. 182.

47- P. Safa, a.g.e., s. 185.

48- P. Safa, a.g.e., s. 191. Bir süreliğine Avusturya’nın Ankara elçilik müsteşarlığı görevinde bulunmuş olan Norbert von Bischoffun 1935 yılında kaleme aldığı “Ankara: Türkiye’deki Yeni Oluş’un Bir İzahı” adlı eser, bir yıl sonra Burhan Belge tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Falih Rıfkı Atay’dan Peyami Safa’ya, Ömer L. Barkan’dan Şevket Süreyya Aydemir’e kadar değişik isimler eseri övgüyle karşılamış, pek çok değerlendirme yazısı kaleme alınmıştır. Herkes bu kitapta kendisini bulmuş gibidir. 1930’ların derin milliyetçi havası içinde adeta bir “özgüven patlaması” eşliğinde bu “eşsiz” rejime ilişkin düşünce üreten Kadrocu, liberal, batıcı- pozitivist ve muhafazakâr aydının, Bischoffun eseri karşısındaki tutumları ayrı bir incelenmeyi hak edecek derecede ilginç bir durumdur.

49- Süleyman Seyfi Öğün, “Türk Muhafazakârlığının Kültürel Kökenleri ve Peyami Safa’nın Muhafazakâr Yanılgısı”, Toplum ve Bilim, Sayı 74, Güz 1997, s. 121.

50- Peyami Safa, “Üç İddianın Kıymeti”, Cumhuriyet, 27.07.1933.

51- P. Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s. 207.

52- Nazım İrem, “Kemalist Modernizm ve Türk Gelenekçi-muhafazakârlığının Kökenleri”, Toplum ve Bilim, Sayı 74, Güz 1997, s.59.

53- Bekir Berat Özipek, “Muhafazakârlık, Devrim ve Türkiye”, içinde, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.5, Muhafazakârlık, Ahmet Çiğdem (ed.), İletişim Yay, İstanbul: 2004, s. 81.


Kaynakça

– Alp, Tekin, Kemalizm, Toplumsal Dönüşüm Yay., İstanbul: 2004.

– Ayvazoğlu, Beşir, Peyami: Hayatı Sanatı Felsefesi Dramı, Ötüken Yay., İstanbul: 1998.

– Başar, Ahmet Hamdi, Meşrutiyet, Cumhuriyet ve Tek Parti Dönemi Hatıraları, Murat Koraltürk (der.), Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul: 2007.

– Bozkurt, Nejat, 20.yy Düşünce Akımları, Sarmal Yay., İstanbul: 1998.

– Çiğdem, Ahmet, “Muhafazakârlık Üzerine”, Toplum ve Bilim, Sayı 74, Güz 1997, s.32-50.

– Engin, M. Saffet, Kemalizm İnkılâbının Prensipleri-I, İstanbul, Cumhuriyet Matbaası, İstanbul: 1938.

– İrem, Nazım, “Kemalist modemizm ve Türk gelenekçi-muhafazakârlığının kökenleri”, Toplum ve Bilim, Sayı 74, Güz 1997, s. 52-100.

– İrem, Nazım, “Muhafazakâr modernlik, ‘Diğer batı’ ve Türkiye’de Bergsonculuk”, Toplum ve Bilim, Sayı 82, Güz 1999.

– Moran, Berna, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış-1, İletişim Yay., İstanbul: 1999.

– Öğün, S. Seyfi, “Türk muhafazakârlığının kültür Kökleri ve Peyami Safa’nın muhafazakâr yanılgısı”, Toplum ve Bilim, Sayı 74, Güz 1997, s.102-152.

– Özipek, Bekir Berat, “Muhafazakârlık, Devrim ve Türkiye”, içinde, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, C.5, Muhafazakârlık, Ahmet Çiğdem (ed.), İstanbul: 2004.

– Safa, Peyami, Büyük Avrupa Anketi, Kanaat Kitabevi, İstanbul: 1938.

– Safa, Peyami, 20. Asır Avrupa ve Biz, Ötüken Yay., İstanbul: 1978.

– Safa, Peyami, Yazarlar Sanatçılar Meşhurlar, Ötüken Yay., İstanbul: 1980.

– Safa, Peyami, Türk İnkılabına Bakışlar, Ötüken Yay., İstanbul: 1993.

– Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yay., İstanbul: 2001.


Doğu Batı Düşünce Dergisi, Yıl: 14, Sayı: 58, Ağustos, Eylül, Ekim 2011


 

Print Friendly, PDF & Email

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın