İdeolojinin Tarihçesi – Yücel Bulut

İdeolojinin Tarihçesi - Yücel Bulut


İdeoloji, konu üzerinde çalışan hemen herkesin görüş birliği ettiği gibi, bütün sosyal bilimler içinde tarifi en zor kavramlardan biridir. İdeolojinin doğası üzerine olan bir tartışmada karşımıza çıkacak ilk sorun, üzerinde görüş birliğine varılmış bir tanımının olmayışıdır. Andrew Heywood’a göre bunun iki sebebi bulunmaktadır: “İlk olarak, tüm ideoloji kavramları teori ile uygulama arasında bir bağın varlığını kabul ettiğinden bu terim; bir taraftan, siyasette fikirlerin rolü ve inançlarla teoriler arasındaki ilişki, diğer taraftan da maddî yaşam ve siyasî tutum (…) hayli sert tutumları gündeme getirmektedir. İkinci olarak, ideoloji kavramı kendini, siyasî ideolojiler arasında süre giden mücadelenin dışında tutamamıştır. Tarihsel macerasının çoğunda ideoloji kavramı, rakip fikir ya da inanç sistemlerine saldırı silahı veya aracı olarak kullanılmıştır. 20. yüzyılın ta ikinci yarısına kadar, tarafsız ve nesnelliği açık olarak ifade edilmiş bir ideoloji kavramı, yaygın bir şekilde kullanılmamıştır.” (1)

İdeoloji terimi üzerine yakın dönemde yapılmış çalışmaların pek çoğu, modern anlamıyla kelimenin, Fransız Devrimi sürecinde bir grup düşünürle birlikte ortaya çıktığı konusunda görüş birliği içerisindedirler. (2) Terimi ilk kez, Paris’teki Institut de France’da 1796-1798 yılları arasında “Mémoire sur la Façulté de Penseé” başlığı altında bölümler halinde sunduğu bildirilerinde -sonrasında kendilerini ideologlar olarak adlandıran ve Cabanis, Condorcet, Constant, Daunou, Say, Madame de Stael vd. isimlerin oluşturduğu grup içerisinde yer alan- Antoine Louis Claud Destutt de Tracy kullandı. “Bu grup devrimci düşüncenin yeni bir merkezinin (…) kurulması ile 1795 Konvansiyonu tarafından güvence altına alındı. ‘İdeolojiler’ teriminin ilk uygulandığı grup buydu. (…) Bir zaman için bu düşünürler grubu, devrimci fikirler, ‘düşüncedeki’ Fransız Devrimi için sözcülük yaptılar. Onların amacı devrimin ‘vaad’i olan söz ve düşünce özgürlüğünün pratikte gerçekleştirilmesiydi. Fakat onlar, başlangıçtan beri ‘ideoloji’ kavramının peşini bırakmayan bir ikilem içine düştüler. (…) ideolojiyle mantıki olarak çelişen iki anlamda ilgilendiler. İlkin, tarih ve düşünce arasındaki ilişkiyi, devrim ve ifade ettiği ‘düşünceler’ arasındaki bağı gördüler. Fakat belki ‘doğru’ düşünceler de yerleştirmek istediler: İçinde bulundukları tarihsel konjonktür ne olursa olsun, doğru olacak düşünceler.” (3)

İdeoloji terimi, Grekçe eidos ve logos kelimelerinin birleşiminden oluşur ve ‘düşünceler bilimi’ olarak karşılanabilir. (4) “Tracy kaynaklı ideoloji kavramının açık tek bir anlamının bulunmaması tuhaftır. Aslında terimin dört kullanımı birbirinden ayırt edilebilir. Bunların ilki, Tracy’nin yeni bir empirik fikirler bilimini tanımlamayı hedefleyen özgün kullanımı; ikincisi, terimin seküler liberal cumhuriyetçilik biçimine yakınlığın göstergesi olmaya başlaması; üçüncüsü, hem tehlikeli radikalizmi hem de entelektüel ve pratik verimsizliği ima eden küçük düşürücü bir çağrışım yapmaya başlaması; son olarak ve en önemsizi, genelde ‘politik doktrin’i işaret edecek şekilde sınırlı bir alana hapsolması.” (5)

XVIII. yüzyılın son on yılı ve XIX. yüzyılın ilk yıllarında, özellikle eğitimin denetlenmesi konusunda Katolik Kilisesi’ne karşı yürütülen şiddetli bir mücadelenin içerisinde bulunmuş bir kişi olarak Tracy, ‘fikirlerin doğal kaynağını araştıracak’ yeni bilimi tanımlamak için önerdiği ismin ‘dinî herhangi bir lekeden arınmış olmasına’ özel bir önem vermiş ve bu çerçevede metafizik ve psikoloji terimlerini yetersiz bularak reddetmişti. “Bu bilim, düşüncelerin duyumlardan türemesinin nedenlerinin kesin bilgisine ulaşmayı amaçlıyordu. Doğuştan gelen bilgi reddediliyordu; yani fikirler dönüştürülmüş duyumlardır. Tracy, insan zihninin fizyolojik bir temeli olduğunu göstererek, ideolojiyi zoolojinin bir dalı olarak tanımlamıştır. Aynı aşırı empirist çizgideki Bacon, Descartes, Newton, Lavoisier ve Condillac gibi, Tracy de bu tür analizlerin içeriklerinin bilimsel prosedürlere göre dikkatle listelenerek detaylandırılması gerektiğini ileri sürmüştür.” (6) Tracy için ideoloji, teorilerin teorisiydi ve fikirlerini ister istemez kullanan diğer bütün bilimlerin zorunlu olarak önünde gittiği için de bilimlerin kraliçesiydi.

Sosyoloji ve sosyal bilimler terimleriyle çağdaş olan ideoloji terimi, dönemi için, ‘eğer fikirlerin kaynağı anlaşılabilirse, aydınlanmış eğitimde ve beşeri cehaletin köklerinin teşhis edilmesinde kendisinden büyük faydalar sağlanacak ve rasyonel bir toplumun temeli olarak kullanılacak imkânlar sunacak bilimsel bir disiplin olarak ilgiyle karşılandı. Bu çerçevede Tracy ve başkaları, ideolojinin sosyal, politik ve eğitim amaçlı kullanımını hararetle savundular. 1799-1800 arasında Tracy, Cumhuriyet Hükümeti tarafından Kamu Eğitimi Meclis üyeliğine atandı ve okullara ideolojinin müfredat programlarındaki rolünü ve önemini vurgulayan genelgeler gönderdi. “Bu amaçları gerçekleştirmeye çalışırken Tracy ve diğer ideoloji savunucuları [ideologues], aydınlanmış bir elitle temsili yönetimi vurgulayarak seküler cumhuriyetçi liberalizmle özdeşleştiler. Bu anlamıyla ideoloji halkın gözünde ‘empirik bir bilim’ değil, varlıklı bir liberal entelektüeller grubunun politik doktrini haline geldi. Böylece, ideolojinin ikinci bir anlamı yaygınlaştı; ideoloji politik bir doktrinle, çok özel bir formda da olsa, birleşti, özdeşleşti.” (7)

İdeologların ilk önemli üyelerinden biri Napoleon Bonapart’tı. Fakat aynı zamanda o; terimin, modern anlamını başlatan farklı bir yönünü -negatif anlamını- popülerleştirmişti de. Napolyon ideologları, düşünürlerin üzerinde büyük bir etkiye sahip oldukları aydın orta sınıfların desteğini kazanmak için 1799’a, Brumaire anına kadar desteklemişti. Hatta 1798-1799 arasında orduya hitaben kaleme aldığı bildirilerini “General en Chef, Membre de l’Institut” olarak imzalamıştı. Napolyon, ideoloji yanlıları (ideologlar) ile, daha sonra iktidarı ele geçirdiği ve kendi mutlakıyetçi emellerinin peşine düştüğü dönemde, şiddetli ve son derece düşmanca bir çatışma içine girmişti. Napolyon şöyle diyordu: “Güzel Fransamızın başına gelen her türlü musibeti ideologların öğretisine -yasaları insan kalbinin ve tarihten çıkarılacak derslerin bilgisine uydurmak yerine, canla başla ilk nedenleri bulmaya çalışan ve bu temel üzerinde halkların yasama gücünü kuracak olan şu karman çorman metafıziğe- yormak gerekir.” (8) Bonaparte ideologları, politik zekâları kıt masabaşı metafîzikçileri, sadece zihinleriyle dünyayı değiştirmeyi arzulayan bireyler olarak nitelemişti. 1801’de daha da ileri giderek, onları politik otoriteyi çökertmeye çalışan ‘gevezeler’ olarak suçlamıştı. Aynı zamanda 1802 Kilise- Devlet Antlaşması’yla yerini sağlamlaştırır sağlamlaştırmaz, ideologları saf dışı bırakmış, onları açıkça ‘ateistler koleji’ olarak ilan etmiş ve liberal ve devrimci düşüncelerin yayıldığı eğitim kurumu “La Classe des Sciences morales et politiques de l’Institut national (1795-1803)”in dağıtılması sürecini başlatmıştı. İdeoloji teriminin, entelektüel verimsizliği, pratik yeteneksizliği ve özellikle de tehlikeli siyasal fikirleri içeren bu yeni kullanımı Tracy’nin eserinin 1829’da yeniden basılmasından sonra iyice yaygınlaştı.

Fakat bütün bunlara rağmen, ideolojiye olan ilgi, bu grubun dağıtılmasıyla son bulmadı. Tracy’nin çalışması, Locke ve Condillac gibi öncüllerinde de karşımıza çıkan aynı çelişkiyle gölgelendi. Tracy, düşüncelerin tarihi gelişim yönünü açığa çıkarma arzusundaydı. Ancak aynı zamanda, insan doğasının evrensel ve doğru bilgisini de vermeyi istiyordu. Bir başka deyişle Tracy, XIX. yüzyılda zirveye çıkmış Avrupa toplumlarının bulundukları yerin açıklanması ve meşrulaştırılması işini ‘düşünceler’ düzeyinde yapmak istiyordu. İdeal modern bir toplumun nasıl kurulabileceğine ilişkin düşüncelere paralel olarak, ideal modern bir ‘birey’in nasıl doğru düşünebileceğinin de kesin formülünü ortaya koyma peşindeydi. Bu tasarısı, onun aydınlanmacı köklerini de açığa çıkaran bir durumdur. Sosyolojinin kurucusu olarak kabul edilen Auguste Comte da, ‘pozitif bilim’in bir kolunun ‘sosyal bir süreç olarak insan zihninin evrimine adanacağını kabul etmişti. O da, Tracy gibi, bu tarzda bir çalışmanın, sosyal alanın ‘değişmez doğal kanunlara’ tabi olduğunu açığa çıkaracağını ümit etmişti.

“(…) ideoloji kavramı doğrudan düşüncelerin rolüne başvurur. O aynı zamanda, düşüncelerin kendi kendine yeterli olmadığı, köklerinin başka yerlerde yattığı, düşünsel olmayanın düşünceler üzerinde kullandığı belirleyiciliğin tabiatını keşfedebilirsek, düşünceler hakkında genel bir şeyin açığa çıkarılacağı önermesini gerektirir.

‘İdeoloji’ çalışması böylece, düşüncelerin nasıl ortaya çıktığını açıklama yolu olarak, idealizmin eleştirisi vaadinde de bulundu. Ancak güçlük şurada ki, düşünceleri inceleme bir defa bir araştırmanın merkezi yapıldı[ğında], böylesi bir çalışmanın, bilerek veya bilmeyerek, idealizme kaymasını önlemek için muazzam bir teorik çaba gerekir.” (9)

Bu yöndeki çaba, Stuart Hall’a göre, Kant’ın çalışmalarında ortaya çıktı. Kant(çılık), aydınlanmanın soyut ‘akıl’ tanımlamasını ele aldı ve ciddi bir eleştiriye tabi tuttu. Kant’a göre, ‘zihnin yapı ve kategorileri’ maddeden önce gelmekteydi. Deneyi kavranabilir bütünler içinde toplayan ‘zihin’ idi. Bilginin tarihsel kökenleriyle ilgili bir çalışma geliştirmemesine karşın, Kantçılığın izi sonraki pek çok ‘ideoloji’ teorisinde bulunabilir.

Bu çerçevede Hegel, Dünya’nın Kantçı ayrımını, zihinsel kategorilerce üretilen şeylerin bilgisi ve ussal olarak kavranamayan ‘kendinde şeyler’ içinde düzenlemek amacındaydı. Bilinebilir ve bilinemez olanlar arasındaki kopukluğun üstesinden gelebilmek için de diyalektik yöntemini kullanmıştı. Düşünce ve tarih, zihin ve madde arasındaki ilişkinin özel bir tarzda kavranabilmesi için, her birinin diğeriyle diyalektik bir gelişme ilişkisi içerisinde oldukları önermesinde bulundu. Hegel’in sentezi bir kere kendi idealist temelinden koparılıp ters çevrilince -ki radikal takipçileri tam da bunu yapmışlardı- bilginin tarihsel kökeni sorunu, teorik bir sorun olarak yeniden üretilmişti. Böylece, bu ters çevirme işini en radikal biçimde yapan Feurbach ve kendisini takip eden Sol Hegelcilerin eserlerinde, dini düşüncelerin insani ve duygusal kökenlerinin ortaya çıkarılması temel bir görev olarak karşımıza gelir. Nitekim Marx da, Feurbach’ın eserinin ‘dinsel dünyanın kendi dünyevi temelinde çözümlenmesini kapsadığı’ tespitinde bulunur. “Hegel için tikel bilgiler -tek yanlı bilgi, herhangi muayyen bir ‘an’daki bilgi- daima kısmidir. Analitik akıl bu sınırı aşamaz. Fakat, diyalektik akılda Hegel bir an için gerçek evrensel bilgi olasılığını gördü. Eğer bir ‘moment’ zihnin tarihte ‘nesnelleşmesi’ni temsil ederse, diğer ‘moment’ tarihin zihinde temellüğünü (kendine mal edilmesini) temsil eder. Tam manasıyla idealist olarak Hegel, erekteki kutsal ideali bu sentetik sıçrayışların ikincisi içine, ‘gerçek’in ‘akılsal’ içinde kayboluşu içine yerleştirdi. Daha sonra -tıpkı kendinden önceki Devrimci düşünürler gibi- gerçekten bu Evrensel Momenti belli bir tarihsel konjonktüre yerleştirmeye karşı koyamadı. Düşünürler Napoleon’u seçmişlerdi. Hegel, Prusya Devletini seçti. Bu ‘somutlaştırma’ Hegel’e Napoleon’un düşünürlere sunduğu hizmetten daha iyisini sunmadı.” (10)

İdeoloji teriminin gelişimindeki kritik eşiklerden birisini, belki de en belirleyici olanını, Marx’ın çalışmaları oluşturur. Heywood, “ideolojinin siyasette anahtar bir kavram olma macerası”nı, kavramın Karl Marx’ın yazılarında kullanım biçimiyle başlatır. (11) Bu bağlamda Stuart Hall da, İngiliz ve Amerikan sosyal ve siyaset teorisinin ideoloji kavramına mesafeli duruşu hakkındaki değerlendirmeleriyle, Heywood’un tespitini doğrulamaktadır. Hall; İngiliz siyaset teorisinin, ideoloji terimini büyük ölçüde betimleyici bir tarzda ‘sistemli düşünce bütünü’ anlamında kullanmasına karşın; Anglo-Sakson sosyal teorisinde kavramın ‘hiçbir zaman tamamiyle özümsenmediği’ tespitini yapar. Robert Merton’un 1949’da bir derleme eser için kaleme aldığı ‘Bilgi Sosyolojisi’ ve ‘K. Mannheim’ başlıklı iki yazısını, ideoloji kavramının ‘Amerikan sosyal bilimleri içinde yeniden bulunması’nın belirtisi olarak niteler. Merton’un “diğerlerinde olduğu gibi, bu konuda da Marksizm bilgi sosyolojisinin fırtınalı merkezidir. (…) Esas olarak onun ilk formasyonlarına Marx ve Engels’in yazılarında rastlıyoruz.” değerlendirmesini de alıntılayan Hall, Amerikan sosyolojisindeki ideoloji konusuna ilgisizliği “yakın zamana kadar, Marksist kavramlar ile açıkça çatışmanın ve bu düşünce geleneğine ilginin yokluğu” ile ilintilendirir. (12)

Marx’ın yanı sıra, sonraki dönemlerin Marksist düşünürlerinin kavrama gösterdiği ilgi, her ne kadar kavrama Marx’ın kullanımından hayli farklı anlamlar yüklemişlerse de, ideolojinin modern siyasal ve sosyal düşüncede edindiği şöhretin bir göstergesidir. Marx’ın ideoloji kuramına katkısı, düşünce ve bilincin oluşumu üzerindeki tartışmaları, insan psikolojisine dayalı açıklamalardan toplumsal koşullar üzerine kaydırmasıdır. Marx’ın ideoloji görüşünün en açık ifadesi Alman İdeolojisi (1846) isimli eserinde görülür. Andrew Vincent’e göre, Marx ilk yazılarında Tracy’ye iki anlamda göndermede bulunmaktadır: “İlkinde o basit bir tarihsel gözlem olarak, bir düşünürler grubunun, yani ideologların varlığından söz eder. (…) Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’da, Tracy’nin Elements de l’Ideologie’sinin dördüncü cildine kısa atıflar vardır. İkinci anlamda ideolojiyi Marx erken dönem eseri Alman İdeolojisinin -ancak ölümünden sonra yayımlanabilmiştir- başlığında, dünyayı filozofça ‘yorumlayan’ fakat değiştirilebilir görmeyenlere (özellikle genç Hegelci gruba) atıfta bulunan daha pejoratif bir kavram olarak kullanır.” (13) Marx’ın ideolojiyi kullanım tarzı, bu anlamda, Napoleon’un ideologlara yaklaşım tarzına uygundu. Başka bir deyişle, Napoleon’un ideologları değerlendirmesine benzer şekilde Marx da, Sol Hegelcileri ‘gevezeler’ ve masabaşı metafizikçileri olarak değerlendiriyordu.

Alman İdeolojisinin -konu ile ilgili literatürde zikredilmesi alışkanlık haline gelmiş- meşhur birkaç paragrafı, Marx’ın ideoloji anlayışının ipuçlarını verir:

(1) “Kendi tasarımlarının, kendi fikirlerinin vb. üreticileri insanlardır, ama gerçek, faal, kendi üretici güçlerinin ve bunlara tekabül eden ilişkilerin, alabilecekleri en geniş biçimleri de dâhil olmak üzere, belirli bir gelişmesiyle koşullandırılan insanlardır. Bilinç hiçbir zaman bilinçli varlıktan (das bewusste Sein) başka bir şey olamaz ve insanların varlığı, onların gerçek yaşam bilinçleridir.” (14) Bu paragrafta ifade edildiği üzere Marx, kişinin düşüncelerini şekillendiren temel unsur olarak kişinin içerisinde bulunduğu sosyal koşullara işaret eder. Marx’ın bu değerlendirmeleri, bir ölçüde, Hegel’i ters çeviren Feurbach ve Sol Hegelci gelenek içerisinde kalır.

(2) Marx’ın ideoloji terimine yaptığı önemli bir katkı ve kavrama yüklediği ikinci bir anlam, yani ideolojinin yalnızca pratik etkisizliğe değil, aynı zamanda hakikatin çarpıtılması, gerçekliğin karşıtı olarak illüzyon/yanılsamaya işaret ettiği şeklindeki değerlendirmesi Alman İdeolojisindeki şu cümlelerinde karşımıza çıkar: “Ve her ideolojide insanlar ve onların ilişkileri bize camera obscura’daymış gibi baş aşağı görünüyorsa, bu görüngü de, tıpkı nesnelerin, gözün ağtabakası üzerinde ters durmasının onun doğrudan fiziksel yaşam sürecinden ileri gelmesi gibi, onların tarihsel yaşam süreçlerinden ileri gelir.” (15) Marx’ın camera obscura metaforu ile tanımlamaya çalıştığı tersine dönme ilişkisi, yaygın olarak, Engels’in daha sonraları adlandırdığı şekliyle ‘yanlış bilinç’ olarak bilinir. (16) Marx, burada ideoloji kavramıyla yanlış bir dünya görüşünü kasteder. Başka bir deyişle, buradaki ifadeleriyle Marx için ideoloji, yanıltma ve gizemleştirme ile uğraşmaktadır. Bu çerçevede, söz konusu gizemleştirmenin maskesini düşürmek amacıyla eleştirel bir kavram olarak ideolojiden yararlanma yoluna gider. Kendi fikirlerini ise, tarih ve toplumun ürünlerini gün ışığına çıkarmak üzere titizlikle tasarlanmış oldukları gerekçesiyle, bilimsel olarak niteler. Böylelikle ideoloji ile bilim ilk kez bu kapsamda bir karşıtlık içerisinde kullanılmaya başlanır. Sonraki Marksist düşünür kuşaklarına kadar da, büyük ölçüde ideoloji ile bilim Marx’ın kullandığı şekliyle bir karşıtlık içerisinde kullanılır. Sosyolojinin doğuş döneminde sosyoloji ile ideolojinin birbirine karşıt iki kavram olarak ortaya çıkması ve ideolojik olmanın bir suçlama anlamı taşıması da bu çerçevede değerlendirilmelidir. Burası, yani ideoloji ile bilimin, yanlışlık ile hakikatin arasındaki karşıtlık, Marx’ın ideoloji kavramını kullanmasında hayati bir önem taşımaktadır. Ancak Marx’ın ‘bilim’den ‘doğal bilim’ anlamında mı yoksa Almanca’daki Wissenshaft anlamında mı kullandığı belirgin değildir. XX. yüzyılın Marksist düşünürleri Genç Marx ile Olgun Marx arasında bir ayırım yapmak suretiyle meseleyi açıklığa kavuşturmayı denediler. Ancak yine de, bu iki boyutun içinde nelerin ideoloji başlığı altına gireceği konusu açıklığa kavuşmuş değildir.

(3) Marx, daha da önemli olarak, ideoloji kavramını bazı sınıfların iktidar ve tahakkümüyle özdeş olarak kullanır: “Egemen sınıfın düşünceleri, bütün çağlarda egemen düşüncelerdir de, başka bir deyişle, toplumun egemen maddî gücü olan sınıf, egemen manevî güçtür de. Maddî üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf, aynı zamanda, zihinsel üretim araçlarını da emrinde bulundurur, bunlar o, kadar birbirinin içine girmiş durumdadırlar ki, kendilerine zihinsel üretim araçları verilmeyenlerin düşünceleri de aynı zamanda bu egemen sınıfa bağımlıdır.” (17) ifadelerinden de anlaşılacağı üzere, ideolojiyi sınıf temeliyle ilişkilendirir ve ideolojide içkin olan çarpıklığın, bu kavramın topluma, yönetici sınıfın çıkarlarını ve bakış açısını yansıtması gerçeğinden doğduğunu belirtir. Yönetici sınıf her zaman kendisini baskıcı olarak görme konusunda isteksizdir ve baskı altında tuttuklarını tahakkümlerine razı etme endişesini taşır. Marx’a göre sınıf sistemi baş aşağı, tepetaklak biçimde var olur. Yukarıda da ifade edildiği üzere, Marx bu durumu camera obscura ifadesiyle dile getirir. .

Marx’ta ideoloji, bir iktidar tezahürüdür. Kapitalizmin, genelde de tüm sınıflı toplumların dayandığı çelişkileri örtmekle ideoloji, sömürülen proleterden sömürüldüğü gerçeğini gizlemeye, böylece de, eşitsiz sınıf iktidarı sisteminin onaylanmasına hizmet eder. İdeoloji, tam anlamıyla çağın hâkim düşüncelerini oluşturur. Bu Marx’ın ‘ideolojiyi geçici bir şey olarak gördüğü’ (18) anlamına gelir. İdeolojinin sürekliliği, ancak onu doğuran sınıfın ayakta kaldığı süre ile sınırlıdır. Kapitalizmin ‘mezar kazıcıları’ olarak nitelediği proleter sınıfın tüm sınıf eşitsizliklerini ortadan kaldıracak olması, proleterlerin çıkarları ile bir bütün olarak toplumun çıkarlarının örtüşmesi demektir. Haliyle proleter sınıfının ideolojiye ihtiyacı yoktur. Zira bu sınıf, Marx’ta, yanlış bilince, yanılsamalara ihtiyaç duymayan yegâne sınıf olarak değerlendirilir.

Sonraki Marksist düşünürler, ideoloji kavramıyla Marx’tan çok daha fazla uğraşmışlardır. Bu, bir yönüyle de aslında, Marx’ın kapitalizmin korkunç sonuna ilişkin öngörüsünün hayli iyimser bir öngörü olduğunu göstermektedir. Zira bu öngörünün gerçekleşmeyişi, sonraki dönemin Marksist düşünürlerini, kapitalizmin karşılaştığı krizlerin üstesinden gelme gücünü açıklamadaki etkenlerden biri olarak, ideoloji kavramı üzerinde yoğunlaşmaya sevk etti. Bu odaklanma ise, kavramın hayli önemli anlam değişikliklerine uğramasına sebep oldu.

Bu değişikliklerin en önemlisi, artık her sınıfın bir ideolojisinin olması gereğinden söz edilmesiyle birlikte ideolojinin negatif anlamından kurtarılarak pozitif bir anlama kavuşturulması olmuştur. Bu çerçevede Lenin’in Ne Yapmalı? (1902) adlı eserinde proleter sınıfın düşüncelerini ‘sosyalist ideoloji’ veya ‘marksist ideoloji’ olarak betimlemesinden söz edilebilir. (19) Böylesi bir ifade, Marx için muhtemelen saçmalıktan öte bir anlam ifade etmezdi. Lenin ve 20. yüzyıl Marksistlerinin çoğuna göre ideoloji, belli bir sosyal sınıfın iç birlikteliğini sağlayan, onları taleplerini dillendirmeye ve onları elde etmeye yönelten kendilerine özgü fikirleri olarak tanımlanmaya başlanmıştır. Böylelikle de ideoloji, tüm olumsuz ve aşağılayıcı negatif anlamlarından arındırılmış oluyordu. İdeoloji artık ne zorunlu olarak yanlış bilinci ve mistifikasyonu ima etmekteydi, ne de bilimin ve hakikatin karşıtıydı. Dahası ‘bilimsel sosyalizm’ proleter sınıfın ideolojisi olarak kabul edilmekte ve hatta sosyalist ideoloji sınıf mücadelesinin etkili bir silahı olarak görülmekteydi. (20) Lenin’in ideoloji kavramının muhtevasına yönelik bu müdahalesi pratik gerekçelere de dayanıyordu. Zira ona göre, burjuva ideolojisi tarafından köleleştirilmiş proleterya, ‘kendi başına asla kendi bilincine varamayacaktır.’ Bu yüzden Lenin, kendilerine ait devrimci potansiyelleri gerçekleştirme yolunda işçi kitlelerine rehberlik edecek ‘öncü’ bir partiye olan ihtiyaçtan bahsetmekteydi.

Marksizm’deki ideoloji meselesi XX. yüzyılda daha da karışık bir hal alır. Lukâcs gibi yazarlarla birlikte diyalektik materyalizm, burjuva ideolojisinden daha bilimsel olarak görülmekle birlikte, yine de bir ideoloji olarak kabul görür. Üstelik Lukács’a göre ideoloji, sosyal ve siyasal hayatın Lenin’in tahayyül ettiğinden çok daha derinlerine kök salmıştır.

XX. yüzyılın ilk çeyreğinde Rusya’da Ekim Devrimi’nin gerçekleşmesi, Kıta Avrupa’sında girişilen birçok sosyalist devrim denemesine karşın kapitalist devletlerin bu süreçlerden başarıyla çıkmaları, Almanya ve İtalya başta olmak üzere kurulan faşist devletler ile tüm özgürlük vaadlerine karşın yeni kurulan SSCB’deki Stalinist yapı arasında totaliterlik bağlamında benzerliklerin kurulması, iki dünya savaşında farklı ulusların proleter sınıflarının birbirine karşıt saflarda egemenleri için savaşıyor olmaları vs. gibi birçok sebep Marksizmin o ana kadar sunmuş olduğu analizlerden farklı noktalar üzerine yoğunlaşma ihtiyacı doğurdu. Özellikle de kapitalizmin girdiği krizlerden yıkılmak bir yana daha da güçlenerek çıkması, kapitalist toplumlarda yaşanan ekonomik süreçlerin ötesinde siyasal, kültürel ve toplumsal süreçler ve dinamikler üzerine yoğunlaşılmasını beraberinde getirdi. “Gelişmiş kapitalist toplumların kültürel ve ideolojik süreçlerini anlamaya yönelik yeni kuramsal çabaların sorduğu temel soru, kapitalizmin nasıl olup da açık bir şiddete ve zorbalığa başvurmadan kitleleri yönetme becerisini gösterebildiğidir. Diğer bir deyişle, artık yanıtı aranan soru, kapitalizmin üretim pratiklerinin yarattığı toplumsal çarpıklıklar değil, kapitalizmin parlamenter demokratik bir siyasal sistem içinde yönetilen sınıfların onayını nasıl kazandığıdır.” (21) Frankfurt Okulu düşünürlerinin, Gramsci’nin, Althusser’in, Foucault’un ve diğerlerinin özellikle 1930’lar sonrasında üzerinde yoğunlaştıkları ana çalışma konusu bu doğrultuda gelişmiştir. Bu çalışmalar ideoloji kavramının kavranışında yeni anlamlar ortaya çıkardığı, tartışmaya yeni boyutlar getirdiği gibi kültürel çalışmalar (22) ve söylem analizleri gibi yeni çalışma alanlarının ve yaklaşımların ortaya çıkışı üzerinde de etkili olmuştur.

Kapitalizmin meşruiyet üretme becerileriyle istikrarını korumayı başarma kapasitesi Frankfurt Okulu düşünürlerinin de özel ilgi alanıydı. Yahudi kökenli sosyalist Alman düşünürlerin teşkil ettikleri bu okul, genelde devlet sistemlerinin, özelde ise Nazizmin/Faşizmin kendi çıkarlarını tüm toplum kesimleri tarafından içselleştirmeyi nasıl başardığını anlamaya ve göstermeye çalıştı. Bir dönem bu okul üyeleri arasında bulunan Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan (23) adlı çalışmasında; ileri sanayi toplumunun, düşünceyi yönlendirmek ve karşıt görüş sahiplerini kendilerini ifade etmekten yoksun bırakmak üzere, kendi ideoloji kapasitesinde ‘totaliter’ bir nitelik geliştirdiğini öne sürmüştü. Modern toplumlar, sahte ihtiyaçlar üretmekle beraber, insanları gözü doymaz tüketicilere dönüştürmenin yanında, yaygın/kapsamlı ve aptallaştırıcı refahın yayılmasıyla, eleştiriyi felce uğratmayı başarmıştır. Marcuse’ye göre, liberal kapitalizmin tartışmasız hoşgörüsü bile baskıcı bir amaca hizmet etmekteydi. Çünkü liberalizm özgür tartışma ve iddiada bulunma izlenimi vermekte, böylece de aşılama ve ideolojik denetimin vardığı düzeyi gizlemektedir.

Frankfurt Okulu üyeleri, Nazilerden kaçmak üzere önce Almanya’yı ve sonrasında da Avrupa’yı terk ederek ABD’ne yerleşmeleri sonrasında yine bu çerçevedeki problemleri çözümleyebilmek üzere popüler kültür incelemelerine ve Otoritaryen Kişilik (24) hakkında geniş çaplı bir çalışma üzerine gayretlerini yoğunlaştırmışlardı.

Marksist ideoloji teorisinin gelişiminde önemli dönüm noktalarından birisi muhakkak ki Antonio Gramsci’dir. Gramsci, aslında, ideoloji kavramını çok sık kullanmaz. O, “az çok aynı anlamı veren ‘felsefeler’, ‘dünya görüşleri’, ‘düşünce sistemleri’ ve bilinçlilik biçimleri gibi bir dizi terimden yararlanır, İdeolojilerin eşdeğeri olmamakla birlikte ‘sağduyu’ gibi bunların aşağı katmanlarına işaret eden kavramları da kullanmaktadır.” (25) Gramsci’nin ideolojiyi nasıl kavradığını; yeni ürettiği ya da Marksist literatür içinde kullanılan bazı kavramları yeniden kavramsallaştırmak suretiyle yeni anlamlar yüklediği hegemonya, organik aydın, yapı, alt yapı-üst yapı, devlet ve sivil toplum gibi eski kavramlar üzerinden takip etmek mümkündür. Kavramları yer yer farklı anlamlarda kullanıyor olması, onun ideoloji anlayışını kavramayı güçleştiren bir etkendir. (26)

Gramsci’nin daha önce Marksist literatürde kullanılan, fakat yeni anlamlar yükleyerek yeniden kullandığı bir kavram, hegemonya kavramıdır. Marksist literatürde kullanıldığı biçimiyle hegemonya, proleteryanın burjuvazi ile mücadelesinde ittifak kuracağı kesimler bağlamında gündeme gelmişti. Fakat Gramsci, “işçi sınıfının feodal bir düzene karşı burjuva devrimindeki rolü bağlamında üretilmiş hegemonya kavramını istikrarlı bir sermaye toplumunda işçi sınıfı üzerinde burjuva egemenlik mekanizmasını kapsayacak kadar genişletmiştir. (…) Gramsci hegemonya kavramını Batıdaki burjuva iktidarlarının yapısının ayrıntılı tahlili için kullanmıştır.” (27) Fikirlerini siyaset sosyolojisinin genel bağlamı içinde sunan Gramsci, kavrama yüklediği yeni anlamlar için Machiavelli’den hareket ederek, her siyasal eylemde ikili perspektifleri vurgular. Bu çerçevede devlet (siyasal toplum) ve sivil toplum ayrımını vurgular. Her iki alana denk gelecek şekilde de ikiliklerden söz eder: ‘Zor’, ‘egemenlik’ ve ‘şiddet’ siyasal topluma karşılık gelen devlete; ‘rıza’, ‘hegemonya’ ve ‘uygarlık’ ise sivil topluma özgü olarak zikredilir.

Gramsci’nin incelemesinin dayandığı “(…) yöntembilimsel ölçüt şudur: Bir toplumsal grubun baskınlığı (suprématie), ‘egemenlik’ (domination) olarak ve ‘entelektüel ve moral yönetim’ olarak, kendini iki biçimde gösterir. Bir toplumsal grup, ‘temizleme’ ya da boyun eğdirme amacını güttüğü hasım gruplar üzerinde, gereğinde silahların gücüyle de olsa, egemenliğini (buyurganlığını) uygular, ve kendine yakın ya da bağlaşık grupları yönetir. Bir toplumsal grup, hükümet erkliğini fethetmeden önce de yönetici olabilir ve hatta olmalıdır da (ve erkliğin kendisinin fethi için başlıca koşullardan biri de işte budur); sonra, erkliği kullandığı zaman ve onu elinde sıkı sıkıya da tutuyorsa, egemen (buyurgan) grup durumuna gelir, ama ‘yönetici’ (dirigeant) grup olmayı da sürdürmelidir.” (28)

Gramsci, toplumsal sınıfların ideolojik düzeyde çıkarlarının temsilini mümkün görür. Bu çerçevede ideolojiyi, toplumsal sınıfların dünya görüşü olarak kavrar. Ancak ona göre bir toplumsal sınıfın çıkarları, sınıflar arasındaki farklılığın yaşanmasının siyasal düzey aracılığıyla tanımlandığı bir çatışma ve sınıf mücadelesi içinde stratejik olarak kurulma alanıdır. Hegemonik bir iktidar kapitalist üretim biçiminin temel sınıflara yapısal bir zorunluluk olarak getirdiği bir nesnellik değil, sınıf mücadelesi içinde toplumsal sınıfların politik ve ideolojik düzeydeki becerisine bağlı olarak gelişen bir durumdur. Yani hegemonya kurulabilir, ama kurulmayabilir de. “Gramsci’nin ideoloji tanımı, maddî bir pratik içindeki kolektif öznelerin (sınıfların), bu pratik içindeki konumlarını tanımlamaları ve bunun mücadelesi dolayımıyla oluşturdukları bilinç olarak somutlanır.” (29) Bu çerçevede Gramsci’ye göre “(…) belli bir yapı için zorunlu, tarihsel olarak organik ideolojilerle, keyfe bağlı, usçu, ‘ısmarlama’ ideolojiler arasında ayrım yapmak gerekir. Tarihsel bakımmdan zorunlu ideolojiler olarak, ‘psikolojik’ bir geçerlilikleri vardır ideolojilerin, insan yığınlarını ‘örgütlerler’, insanların devindikleri, durumlarının bilincine vardıkları, savaşım verdikleri, vb., alanı oluştururlar onlar. ‘Keyfe bağlı’ ideolojiler olarak da, bireysel ‘devinim’lerden, polemiklerden…başka hiçbir şeye yol açmazlar (bunlar da büsbütün yararsız değildirler; gerçeğe karşı koyan ve onu olumlayan yanılgı gibidirler çünkü).” (30) Gramsci, bu bağlamda ideolojileri gerçeklik ve sahtelik ölçütüne göre değil, sınıfları ve sınıf bölümlerini bağımlılık ve boyun eğme konumlarında birbirine bağlamaktaki işlevi ve etkinlik derecesine göre değerlendirmektedir. İdeoloji toplumsal bloku ‘yapıştırma ve birleştirme’ işlevi görmektedir.

Ona göre kapitalist sınıf sistemini ayakta tutan şey, sadece bu sınıfın eşitsiz siyasî ve iktisadî iktidarı değil, Gramsci’nin kavramlaştırmasıyla burjuva fikir ve ideolojilerinin ‘hegemonya’sıdır. Başka bir deyişle, kapitalizmde tahakküm sadece yasal ya da fizikî baskı ile değil, aynı zamanda dilin, ahlâkın, kültürün ve sağduyunun tahakkümüdür. “Hegemonya, ‘kendiliğinden oluşan’ rızanın örgütlenmesini içerir” ve sistemleştirilmiş olmakla ve kendisini evrensel olarak sunmakla birlikte bütünüyle yönetici sınıftan kaynaklanmaz; o, sınıflar arası ve blok içi mücadeleler sürecinde ortaya çıkan bir şeydir.

İdeolojik hegemonyanın anlamı, burjuva fikirlerinin karşıt görüşlerin yerini alıp, çağın sağduyusu haline gelmesidir. Gramsci, ideolojinin sanatta, edebiyatta, eğitim sisteminde, kitle iletişiminde, günlük dilde ve popüler kültürde, kısaca tüm toplumsal düzeylerde ne derece yaygın ve gömülü olduğuna dikkat çeker. İktidarın hegemonik fikirleri, aşağı sınıfların gerçek yaşantıları haline gelir. Bu karmaşık hegemonik aygıtı ise, geleneksel entelektüeller inşa etmektedirler. Gramsci, buıjuva hegemonyasının proleteryanın kişisel inançlarını, normlarını ve emellerini biçimlendirdiği kanaatinde olduğu için, ısrarlı bir biçimde bu burjuva hegemonyasına karşı bir mücadelenin ancak siyasî ve entelektüel düzeyde, başka bir deyişle, ideoloji düzeyinde mümkün olabileceğini savunuyordu. Onun önerisi, işçi sınıfı içerisinde yer alan organik entelektüellerin, karşıt bir hegemonya kurarak burjuva hegemonyasını destekleyen geleneksel entelektüellere karşı bir mücadele içine girmeleridir.

Gramsci’nin kuramı, temelde sınıf mücadelesine bağlı olarak ortaya çıkar. Sınıfların kendi çıkarlarının bilincine varmaları bu mücadele içerisinde gerçekleşir. Bu noktada maddî toplumsal pratikler ile sınıf egemenliğini olanaklı kılan organik ideoloji arasında kurduğu ilişkide indirgemeci duruma düşmemesi, ürettiği tarihsel blok anlayışıyla mümkün olur. Tarihsel blok, belli bir toplumsal anda maddî toplumsal pratikler (alt yapı) ile çok sayıda olası ideolojik form arasından siyasal/ideolojik mücadelenin belirlediği bilinçliliğin oluşturduğu somut ve sadece bu belli tarihsel ana özgü bütünlüktür. Yani belli bir maddî toplumsal pratik düzeyine karşılık gelebilecek sonsuz sayıda ideolojik form mevcuttur. Bu ideolojik formun nasıl biçimleneceği ise siyasal mücadele içinde, toplumsal sınıflar arası ilişkilerin oluşturduğu somut bilinçlenme biçimlerine bağlıdır.

Gramsci’nin analizlerinde Marksist bilim ve ideoloji tezine, diyalektik materyalizme, saf determinizme, yanlış bilinç tezine ve sosyalist ideoloji tezine ilişkin sınırlamalar ve değişiklikler vardır. Onun yaklaşımı, ayrıntılı ve sofistike bir yaklaşımdır; fakat yine de, Marksist ‘hakikat’ diğer yaklaşımlara karşıt bir şey olarak sunulmaktadır. Bu anlamda, eski ayrımların Gramsci’de farklı biçimlerde yeniden ortaya çıktığı söylenebilir.

Gramsci’nin çabasının bir benzerini Louis Althusser’in çalışmalarında da görebiliriz. O da, Gramsci gibi, gelişmiş, istikrarlı bir kapitalist sistem içerisinde ideoloji ile iktidar arasındaki ilişkiyi açığa çıkarmaya uğraşır. Açık bir baskıya dayanmayan yönetme süreçlerinin bilgisini açığa çıkarma, onun ideoloji yaklaşımının temelini teşkil eder. Althusser için ideoloji; toplumsal formasyonu meydana getiren üç ana düzeyden biridir ve ‘insanın kendi hayatıyla yaşayan ilişkisi’ demektir. Althusser’de diğer iki düzey, ekonomik düzey ve siyasal düzey olarak tanımlanır. Althusser ideolojiyi, onu ekonomik yapının/altyapının doğrudan ya da tersine çevrilmiş bir şekilde yansıması olarak kavrayan klasik Marksist kuramdan farklı olarak, nihaî noktada ekonomi tarafından belirlenmekle beraber, özerk bir alanı olan maddî bir pratik olarak kavrar: “Toplumsal nesnelliğin bir düzeyi olarak ideolojinin göreli özerkliği demek, kendi içinde özgün belirlenme mekanizmalarına sahip bir alan olarak ideolojinin tanımlanması demektir.” (31)

İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları’nda Althusser’in merkezî konusu ‘üretim koşullarının yeniden-üretimi’dir. Bu çerçevede, üretim-araçlarının yeniden üretimi üzerinde durduktan sonra, emek-gücünün yeniden üretimi üzerine yoğunlaşır. Fakat emek-gücünün işletme içinde yeniden üretiminden ziyade işletme dışındaki üretimini anlama ve açıklama çabasına girişir: “Emek- gücünün bu (zengin bir çeşitlilik arzeden) vasıflarının yeniden-üretimi kapitalist düzende nasıl sağlanır? Köleci ve serfçi toplumsal formasyonlardan farklı olarak, emek-gücünün vasıflarının yeniden-üretimi gitgide ‘yerinde’ (üretim içinde eğitim) değil, fakat gitgide daha çok üretim dışında sağlanmaya yöneliyor (bu, belli bir yönseme gösteren bir yasa): Kapitalist eğitim sistemi içinde, başka kurum ve kertelerde.” (32) Okulda pek çok know-how’ın yanı sıra ‘işbölümünün her görevlisinin tayin edildiği yere göre uyması gereken terbiye ve saygı kurallarının öğretildiğinden söz ettikten sonra şöyle diyor: “Başka bir söyleyişle, okul (fakat aynı zamanda Kilise gibi başka devlet kurumları, ya da ordu gibi başka devlet aygıtları da) bir sürü beceri öğretiyor, fakat bunu yönetici ideolojiye boyun eğmeyi ya da bu ideolojinin ‘pratiğinin’ egemenliğini sağlayan biçimlerde yapıyor.” (33) Bu konudaki son değerlendirmesini “çünkü emek- gücünün vasıflarının yeniden-üretimi, ideolojik boyun-eğme biçimlerinin altında ve içinde sağlanıyor’” şeklinde ifade ettikten sonra altyapı ve üstyapı kavramlarının açıklamasına geçer ve bu çerçevede devlet ve ideolojinin açıklamasına girişir.

Althusser, Marksist gelenekten hareket ederek, devleti bir baskı aracı olarak kabul eder. (34) Devlet teorisini geliştirmek için, yapmış olduğu devlet aygıtı ile devlet iktidarı ayrımına ek olarak, devletin baskı aygıtının yanında, fakat onunla karıştırılmaması gerektiğini önemle vurguladığı yeni bir kavram kullanır: Devletin İdeolojik Aygıtı [DİA], Devlet aygıtını/devletin baskı aygıtını oluşturan hükümet, yönetim, ordu, polis, mahkemeler, hapishaneler vb. zor kullanırlar. Althusser, Devletin İdeolojik Aygıtları ile “gözlemcinin karşısına, birbirinden ayrı ve özelleşmiş kurumlar biçiminde dolaysız olarak çıkan belirli sayıda gerçeklikleri” kast eder ve örnek olarak da dini, öğretimsel, aile, hukuki, siyasal, sendikal, haberleşme ve kültürel DİA’ları verir. İlk olarak, Devletin tek bir baskı aygıtı olmasına karşın, birçok DİA’sı bulunmaktadır. Fakat bu sayıdaki DİA’nın bütünleşmesini sağlayan birlik dolaysızca gözlemlenemez. İkinci olarak, devletin baskı aygıtı bütünüyle kamuda yer almasına karşın DİA’ların en büyük bölümü özel alan içinde yer alır: Kiliseler, partiler, sendikalar, aileler, bazı okullar vb. gibi. En nihai noktada Althusser’e göre DİA’ları Devletin baskı aygıtından ayıran temel fark şudur: “Devlet’in (Baskı) Aygıtı ‘zor kullanarak’ işler, oysa DİA’lar ‘ideoloji kullanarak işler. ”’ (35)

Althusser, ideolojiyi “bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla aralarındaki hayali ilişkilerin bir ‘tasarımı”’ (36) olarak tanımlar. Eserinin ilerleyen sayfalarında “‘İnsanlar’ ideolojide gerçek varoluş koşullarını, gerçek dünyalarını ‘kendilerine temsil etmezler’; orada onlara temsil edilen, kendilerinin bu varoluş koşullarına karşı ilişkilerdir. Gerçek dünyanın ideolojik, yani hayalî olarak her tasarlanmasının merkezinde bu ilişki yer alır.” (37) şeklinde yazarak ideoloji hakkındaki düşüncelerini daha da açar. Ona göre her ideoloji, bireylerin ‘üretim ilişkileri ve onlardan türeyen ilişkilerle olan (hayalî) ilişkisini temsil eder.’ Başka bir deyişle, ideolojide insanlar kendileri ile varoluş koşulları arasındaki ilişkiyi değil, bu ilişkiyi yaşama biçimlerini de ifade ederler. “İdeolojide gerçek ilişki, kaçınılmaz olarak, bir gerçekliği tanımlamaktan ziyade bir iradeyi (muhafazakâr, konformist, reformist ya da devrimci), bir umut ya da bir nostaljiyi ifade eden hayalî ilişkiye sarmalanmış olarak bulunur.” (38)

İdeolojiyi bir veri olarak kabul eden Gramsci’den bir adım ileri giderek ideolojinin nereden kaynaklandığını araştıran Althusser’e göre, bireyler kendilerini bir toplumsal formasyon içerisinde, yani önceden belirlenmiş ilişkiler içinde bulurlar. Üretici güçler dolayımıyla belirlenen toplumsal formasyon içerisinde bireylerin oynayacağı roller de belirlenmiştir. Bu anlamda, toplumun bireyler-arası ilişkiler olarak tanımlanması doğru olmaz. Zira bireyler bu ilişkilere, belirleyici özneler olarak değil, toplumsal ilişkiler içinde belirlenen bireyler olarak girmektedirler. Ancak toplumsal formasyonun işleyişi içinde, ilişkilerin bütününü hiçbir zaman göremeyen bireyler, kendilerini özneler olarak görmektedirler. İdeolojinin önemi de burada ortaya çıkıyor. Bu noktada ideoloji, Althusser tarafından, toplumsal ilişkilerin taşıyıcısı olan bireyleri, bu ilişkilerin öznesi haline getiren bir şey olarak kavramsallaştırılır. (39) Onun için ideolojinin varoluşu ile bireylerin özneler olarak çağrılmaları/adlandırılmaları bir ve aynı şeydir. “(…) Böylece ideolojinin dışında (…) geçtiği sanılan şeyler gerçekte ideolojinin içinde geçerler. Demek oluyor ki, gerçekte ideolojinin içinde geçen şeyler onun dışında geçermiş gibi görünüyor. Bunun içindir ki ideolojinin içinde yer alan kişiler kendilerini tanım gereği ideolojinin dışında sanırlar: İdeoloji aracılığıyla, ideolojinin ideolojik karakterinin fiilî yadsıması ideolojinin etkilerindendir: İdeoloji hiçbir zaman ‘Ben ideolojikim’ demez. (…) İdeolojinin içinde bulunmak suçlamasının, hiçbir zaman suçlamayı yapan değil, fakat hep başkaları için geçerli olduğu pek iyi bilinir. (…) Demek oluyor ki, ideoloji bireyleri özneler olarak çağırır veya adlandırır. (…) İdeoloji bireyleri her zaman ve zaten özneler olarak çağırdı. Bu ise bireylerin her zaman ve zaten, ideoloji tarafından özneler olarak çağrıldığı demektir ki bu da bizi zorunlu olarak son bir önermeye götürür: Bireyler her zaman ve zaten öznedirler. (…) Bir bireyin her zaman-zaten, doğmadan önce bile, özne olması herkesin anlayabileceği bir şeydir ve hiç mi hiç paradoks değildir.” (40)

Michel Foucault, ideoloji kavramını kullanmayı tercih etmez ve bu tercih etmeyişin nedenlerini, “Bana göre, üç nedenden dolayı ideoloji nosyonundan yararlanmak güç görünüyor. Birincisi, ister hoşlanalım ister hoşlanmayalım, ideoloji nosyonu hakikat olduğu varsayılan başka bir şeyle daima potansiyel bir karşıtlık durumunda yer alır. Ben şimdi, sorunun, bir söylemde bilimsellik ya da hakikate ait olan şeyler ile başka şeye ait olan şeyler arasına bir çizgi çizmekte değil; kendi başlarına ne doğru ne de yanlış olan söylemler içinde hakikat etkilerinin nasıl üretildiğini tarihsel bakımdan anlamakta yattığı inancındayım. İkinci sakıncanın kaynaklandığı nokta, ideoloji kavramının, sanırım kaçınılmaz olarak, bir tür özneye göndermede bulunmasıdır. Üçüncüsü, ideoloji onun altyapısı, maddi, ekonomik belirleyicisi vb. işlevi gören bir şey karşısında ikincil düzeydeki bir konumda yer alır. İşte bu üç nedenden, ideolojinin ihtiyatla yaklaşılmadan kullanılamayacak bir nosyon olduğunu düşünüyorum.” (41) şeklinde ifade eder. Barret, Foucault’nun bu ifadelerini bir anlamda şu cümlelerle tefsir eder: “Foucault’nun ideoloji kavramını (1) madalyonun öteki yüzü olarak kabul edilemez hakikat iddialarıyla ilgili olduğu; (2) hümanist bir bireysel özne anlayışına dayandığı ve (3) Marksizm’deki yetersiz ve determinist temel-üstyapı modeline yakalandığı için reddettiğini belirtmek yeterlidir.” (42) Burada, şimdilik yalnızca Foucault’nun ideoloji kavramına alternatif olarak, temel eserlerinden biri olan, belki de başlıca metodolojik kitabı olan Bilginin Arkeolojisi (43) adlı çalışmasında açıkladığı, ‘söylem’ teorisini geliştirdiğini belirtmekle yetinelim.

Marksizm dışında bir ideoloji kuramı geliştirmeye yönelik ilk teşebbüslerden bir tanesi, Lucâks’ın öğrencisi olan -bilgi sosyolojisinin kurucu isimlerinden- Karl Mannheim’e aittir. Mannheim’in ideoloji üzerine yapmış olduğu analizler kapalı kalmış birçok boyutu bünyesinde barındırır ve karmaşık bir özellik taşır. Aslında Mannheim da Marksist terminolojiyi kullanır, fakat farklı sonuçlara varır. İdeoloji ve Ütopya (1929) adlı eserinde Mannheim, ideolojileri belli bir sosyal düzeni savunmaya hizmet eden düşünce sistemleri ve bu düzendeki baskın ya da yönetici grubun çıkarlarının kabaca ifadesi olarak tanımlamıştır. Bunun karşıtı olarak ise ütopyaları önemsemekteydi. Ona göre, ütopyalar, geleceğin idealleştirilmiş temsilleridir. Ütopyalar büyük kapsamlı bir değişim önererek geleceğe bakma ve mevcut sosyal gerçekliği eleştirme özelliğine sahiptiler. Bu, ütopyaların her zaman baskı altındaki grupların çıkarlarına hizmet eden radikal bir sosyal değişim ihtiyacına denk geldiği anlamına gelir. Mannheim, ayrıca ideoloji kavramını ‘total’ ve ‘tikel’ [kısmî ve bütünlükçü] ideoloji olmak üzere ikiye ayırır. ‘Tikel’ ideolojiler meseleye birey açısından bakarlar ve onlar için önemli olan bireylerin karşıtları karşısındaki psikolojileri, inançları ve özel çıkarlarıdır. ‘Total’ ideolojiler ise, bir sosyal sınıfın, kolektif bir kültürün ya da toplumun hatta bir tarihsel dönemin bütün Weltanschauung’unu kapsayabilir. (44) Değerlendirmesinin ilerleyen kısımlarında ayrıca özel ve genel ayrımı da yapmaktadır. (45) Bu ayırımlardan hareketle de Marx’ın ideoloji anlayışını ve ‘bizzat Marksist bir kavram’ olarak değerlendirdiği yanlış bilinç yaklaşımını eleştirir. (46) Marx’ın ve Marksistlerin, ‘burjuva’ toplumunun ideolojisi üzerine analiz yaparken kendi konumlarını da bu çerçevede sorgulamaları gerektiğini dile getirir. Yanlış bilinç ve gerçeklik problemi üzerine değerlendirmelerinin devamında “(…) gerçeklik problemine bu aşamadan hareketle etraflıca bakmak iki farklı çözüme -birbiriyle karıştırılmaması gereken ya bir göreceliğe ya da ilişkilendiriciliğe- yol açabilir” (47) diyerek yeni bir ayrım noktası daha sunar. ‘Genel ve bütünlükçü ideoloji” kavramı aşamasında, değer serbestisine sahip olan ve değerlendirici (epistemolojiyle ilgili-metafiziksel) yönelimli ideoloji kavramları şeklinde ikili bir ayrım daha yaparak ideoloji kuramını geliştirmeye devam eder. Özellikle değerlendirici yaklaşım, Mannheim için, hem üzerinde çalışılan konunun ve hem de araştırmacının kendi hakkında tam bir bilince sahip olmasını gerektirir, ki bu bilgi sosyolojisi için en uygun yöntemdir.

Mannheim, ütopyalar da dâhil olmak üzere tüm ideolojik sistemlerin çarpıtıldığını savunmaktadır. Çünkü her ideolojik sistem sosyal gerçekliğe ilişkin kısmî, zorunlu olarak da bencil çıkarlara dayalı bir bakış açısını yansıtır. Buna karşın o, nesnel gerçekliğin ortaya çıkarılması çabasından da vazgeçilmemesi gereğini savunur. Eserinin “Bilim Olarak Siyaset Mümkün mü?” başlıklı üçüncü bölümünde Mannheim, bu meseleyi tartışır ve söz konusu nesnel gerçekliği -ya da onun deyimiyle ‘sentez’- ‘sosyal açıdan bağımsız bir entelijensiya’nın kurabileceğini iddia eder. (48) Bu entelijensiya, kendilerine ait bir iktisadî çıkar kaygısı taşımadığından, soğukkanlı ve disiplinli bir şekilde araştırma faaliyeti ile meşgul olabilecek aydınlardan oluşan yegâne sınıftır.

İdeoloji kavramının sonraki dönemlerdeki serüveni, büyük ölçüde iki savaş arasında ortaya çıkan totaliter rejimler ve 1950-1960’lardaki soğuk savaşın artan ideolojik gerilimleri tarafından yönlendirilmiştir. Bu çerçevede ‘ideolojilerin sonu’ yaklaşımına sahip düşünürlerden söz edilebilir. Özellikle Amerikan sosyal bilim çevrelerinde yaygınlık kazanan ‘ideolojilerin sonu’ yaklaşımı, büyük ölçüde soğuk savaş dönemi koşullarının ürünü olan Doğu Avrupa komünizminin çökmesi ve liberal piyasa ekonomilerine dönüşle birlikte yaygınlaşan bir yaklaşımdı. Söz konusu yaklaşımın en tipik örneklerinden birisi Daniel Bell’in meşhur çalışması The End of Ideology’de bulunabilir. (49)

Söz konusu yaklaşımın Sovyetler Birliği’nin dağılması sonrasında biçim değiştirerek ve hatta daha da genişletilerek ‘Tarihin Sonu’ tartışmalarıyla devam ettirildiğini söyleyebiliriz. (50)

Geleneğin önemine vurgu yapan ve XX. yüzyılın en önemli muhafazakâr düşünürlerinden biri olarak kabul edilen Michael Oakeshott, İkinci Savaş sonrası dönemde İngiltere’deki yönelimler ve özellikle de sosyalist ideolojinin yaygınlaşmasıyla ilgili kaleme aldığı polemiklerin yer aldığı çok bilinen Rationalism in Politics and Other Essays (Londra: Methuen, 1962) adlı eserinde, siyasetteki gelenekçi duruş ile ideolojik duruşu birbirinden ayırt eder. Ona göre ideoloji, toplumsal gerçekliğin basitleştirilmesini temsil eder; ideologlar çok daha karmaşık bir öze sahip olan sosyal gerçekliği basitleştirmeye çalıştılar ve bu nedenle de onu çarpıttılar. Oakeshott’un bu yaklaşımı, bazı değişikliklerle birlikte sonraki dönemin yazarlarında da karşımıza çıkar. İki savaş arası ve sonrası ortamın özelliklerini bünyesinde taşıyan bu yaklaşımlarda ideoloji daha çok siyasal tartışmaları engellediği varsayılan totaliter zihniyetlerle özdeşleştirilir. İdeolojik toplum; çoğulcu, özgür, hoşgörülü, rasyonel bir toplumun karşıtı olarak, faşizm ve komünizmde en önemli örneklerini bulan totaliter ve kapalı bir toplum olarak nitelenir. Bu tür değerlendirmelerin bilinen ilk örneklerinden birini Kari Popper’ın açık toplum ve kapalı toplum ayrımında bulmak mümkündür. (51)

Andrew Vincent, ‘ideolojilerin sonu’ yaklaşımının Amerikan versiyonunun -ki bu yaklaşım, hemen tüm dünyada kısa sürede egemen yaklaşım haline gelmiştir- üç temel kaynaktan beslendiğini iddia eder: “İlkin 1930 ve 1960 yıllarında -savaşları, Gulagları, göstermelik yargılamaları, Nazizmi (…)- yaşayan bir nesil arasında, 1950’li yıllarda ideolojik politikanın bir saplantılar serisi olduğu yolunda bir inanç vardı. (…) İkincisi, ideolojiler gelişmemiş toplumları geliştirme amacına hizmet etmesine rağmen, endüstrileşmiş demokratik toplumlarda ideolojilerin artık bir aksesuar rolü dışında bir rol oynamadıklarına inanılmasıydı. (…) Üçüncüsü, ‘ideolojinin sonu’ sosyolojinin kahramanlık çağı ile aynı zamana rastladı. Özellikle de, Amerikan sosyolojisi ‘hurafelerden bağımsız bir toplum ‘bilimi’ önerdiği için ‘dünyaya ideolojiden bağımsızlık’ vaadinde bulunuyordu. Terminoloji değişmiş olsa da, bazı bakımlardan bu kısmen Tracy’ye bir geri dönüştü. Tracy’de ideoloji, hurafeleri ortaya çıkaracak bir bilimdi. 1950’lerin sosyal bilimlerinde, ideoloji ortaya çıkarılması gereken bir hurafeydi. Terminoloji farklılığına rağmen her ikisini motive eden şey de aynıydı; yani, rasyonel bilimsel faaliyet, hurafe ve entelektüel boş laf arasındaki çelişkiydi.” (52)

Kısa zamanda tüm dünyada etkinliğini hissettirecek olan sosyal bilimin ideolojiye bu tarzda yaklaşımı, bir yönüyle de, Marx’a atfedilen yanlış bilinç- bilim ayrımına da bir geri dönüştü. Hurafe ile gerçeklik, ideoloji ile bilim arasındaki karşıtlıkta kendilerinin düşüncelerini bilimsel bir gerçeklik, ötekilerininkini ise ideolojik, dolayısıyla da gerçeğin çarpıtılması olarak değerlendiren yaklaşımlar, bizi aynı zamanda Mannheim’ın yüzyıl başındaki yöntemsel önerisine geri götürüyor. Mannheim, araştırmacılara karşıtları için yaptıkları analizleri kendileri için de yapmaları gerektiğini öneriyordu. Bu çerçevede yalnızca ‘ideolojilerin sonu’ yaklaşımı çerçevesinde dile getirilenlerin bilimsel bir temele dayandığı, diğerlerinin ise yanlış bilinç, gerçekliğin çarpıtılmış hali olduğu vs. iddiası bir entelektüel safsatadan öteye geçemez. Zira ‘ideolojilerin sonu’ yaklaşımına sahip olanlar da nihai noktada ideolojik bir konumdan, -Soğuk Savaş sonrasında hâkimiyeti kesinleşen- piyasa liberalizminden hareketle konuşmaktadırlar.


Notlar

1- Andrew Heywood, Siyasi İdeolojiler: Bir Giriş, çev. Ahmet Kemal Bayram vd., Ankara: Adres Yay., 2007, s. 7. Heywood, günümüzde dahi bu görüş ayrılıklarının varlığını sürdürdüğünden bahisle, ideolojiyle ilişkilendirilen anlamlar arasında, en göze çarpanları şöyle sıralamaktadır: “(1) Siyasi bir inanç sistemi; (2) Eylem yönelimli siyasi fikirler kümesi; (3) Yönetici sınıfın fikirleri; (4) Belli bir sosyal sınıf veya sosyal grubun dünya görüşü; (5) Sınıfsal veya sosyal çıkarları dışarı vuran siyasi fikirler; (6) Sömürülenler veya baskı altındakiler arasında yanlış bilinci yayan fikirler; (7) Bireyi sosyal bir bağlamda konumlandıran ve müşterek aidiyet hissi yaratan fikirler; (8) Bir siyasi sistemi veya rejimi meşrulaştırmak üzere, resmi olarak ayrıcalık verilmiş fikirler kümesi; (9) Hakikat tekeli iddiasındaki her şeyi kapsayan siyasi öğreti; (10) Soyut ve oldukça sistematik nitelikteki siyasi idealler kümesi.” Bkz. Heywood, a. y.

2- Nur Betül Çelik de, kavramın ilk kez Fransız Devrimi sonrasında yazılmış Fransızca metinlerde karşımıza çıktığından bahsetmekle birlikte, klasik ideoloji kuramına kaynaklık eden fikirlerin çok daha eskilere dayandığı üzerinde ısrarla durmaktadır: “Etimolojik açıdan böylesi bir kesinlikle ideolojinin tarihini belirleyebilmemiz, ideoloji kuramına kaynaklık eden fikirleri, 1790’ların devrim sonrası Fransası’na mal etmek gibi bir yanılgıya yol açabilir. Oysa klasik ideoloji kuramını besleyen fikirlerin kökenini çok daha eski metinlerde aramak ve bulmak olasıdır. İdeolojiyi esas olarak kanılar veya inançlarla ilgili bir kavram olarak ele aldığımızda, hangi inançların veya kanıların hangi durumlarda doğru, hangi durumlarda ise yanlış olarak nitelenebileceği konusunda filozofların yüzyıllardır yazdıkları biçim için yol göstericidir.” Bkz. Nur Betül Çelik, İdeolojinin Soykütüğü I: Marx ve İdeoloji, Ankara: Bilim ve Sanat Yay., 2005, s. 28-29. Çelik, eserinin ilerleyen sayfalarında günümüz ideoloji kuramlarını besleyen üç ana damardan söz eder: “( … ) ideoloji kelimesinin tarihinin zorunlu olarak kavramın bütün tarihi anlamına gelmediğini kabul etmenin doğru göründüğünü ve bugünkü ideoloji kuramlarının, tarihsel olarak ideoloji kelimesinin ilk kez kaynaklarda görüldüğü zamanın öncesine ve sonrasına yayılan üç ana damardan beslendiğini söyleyebilirim: Fikirlerin siyasal çıkarlarla ilişkisini sorgulayan siyaset felsefesi, bilginin olabilirliğini, yargı veya kanıların doğruluk değerini ve özneyi sorgulayan bilgi/bilinç felsefesi ve din eleştirisi.” Bkz. Çelik, İdeolojinin Soykütüğü I: Marx ve ideoloji, s. 33.

3- Stuart HaII, “Bilimin Geri Tarafı: İdeoloji ve ‘Bilgi Sosyolojisi'”, Can Şahan (der. ve çev.), İdeoloji Üzerine: Eleştirel İdeoloji Analizleri, İstanbul: Kuram Yay., ts., s. 70.

4- Sözcük Fransız Akademisi’nin Sözlüğü’ne 1835’te (3. baskıda) dâhil edilir. Bkz. Cemil Meriç, “İdeoloji”, Umrandan Uygarlığa, 14. bs., İstanbul: İletişim Yay., 2008, s. 260. Meriç, Sözlük’ün ideolojinin ‘düşünceler ilmi, düşüncelerin kaynağı ve kuruluşu hakkında sistem’ şeklinde müphem bir tarifini yaptığı bilgisini de verir. Meriç, ayrıca aynı yerde şunları da ekler: “İdeolog, bütün felsefeyi ideolojiden ibaret gören. Bazen ideolojist de denir. Littré’nin Büyük Kamus’unda da vuzuh yok. Üstat, kelimenin yaratıcısı olan Destutt de Tracy’nin adını bile anmaz. İdeolojist ile ideoloğu bir tutar. Oysa ideolojist Cabanis ile Destutt de Tracy’nin kendilerini adlandırmak için yarattıkları bir kelime. İdeolog, ideolojistleri küçümsemek için Chateaubriand’ın uydurduğu, Napolyon’un meşhur ettiği tabir.” Raymond Williams da, terimin İngilizcedeki macerasının başlangıcı ile ilgili olarak şu bilgileri vermektedir: “Ideology İngilizce’de ilk olarak 1796’da, aynı yıl rasyonalist düşünür Destutt de Tracy’nin önerdiği yeni Fransızca sözcük idéologie’nin doğrudan çevirisi olarak görüldü. Taylor (1796): ‘(…) Tracy bir bildiri okudu ve zihin felsefesini ideoloji olarak adlandırmayı önerdi.(…) ideoloji, yani düşüncelerin bilimi, onu eski metafizikten ayırmak amacıyla.’ Bu bilimsel anlamıyla, idéology epistemolojide ve dilbilim kuramında 19. yüzyılın sonlarına kadar kuIIanıldı.” Bkz. Raymond Williams, Anahtar Sözcükler: Kültür ve Toplumun Sözvarlığı, çev. Savaş Kılıç, 3. bs., İstanbul: İletişim Yay., 2007, s. 185.

5- Vincent, Modern Politik İdeolojiler, çev. Arzu Tüfekçi, İstanbul: Paradigma Yay., 2006, s. 2.

6- Vincent, Modern Politik İdeolojiler, s. 3.

7- Vincent, Modern Politik İdeolojiler, s. 4.

8- Aktaran: Williams, Anahtar Sözcükler, s. 185.

9- Hall, “Bilimin Geri Tarafı: İdeoloji ve ‘Bilgi Sosyolojisi'”, s. 72.

10- Hall, “Bilimin Geri Tarafı: İdeoloji ve ‘Bilgi Sosyolojisi”‘, s. 73.

11- Heywood, Siyasi İdeolojiler: Bir Giriş, s. 8.

12- Hall, “Bilimin Geri Tarafı: İdeoloji ve ‘Bilgi Sosyolojisi”‘, s. 69-70.

13- Vincent, Modern Politik İdeolojiler, s. 5.

14- Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi [Feurbach], çev. Sevim Belli, 2. bs., Ankara: Sol Yay., 1987,s.44.

15- Marx ve Engels, Alman İdeolojisi [Feurbach], s. 44-45.

16- Heywood, Siyasi İdeolojiler: Bir Giriş, s. 8. ‘Yanlış bilinç’ kavramı, Alman SDP’nin egemen olduğu ve Engels’in himayesinde gerçekleştirilen II. Enternasyonal’de Marksist bilim ile burjuva ideolojisi arasındaki ayrım üzerine gerçekleştirilen tartışmalar esnasında yine Engels tarafından icat edilmişti. Bkz. Vincent, Modern Politik İdeolojiler, s. 9. Raymond Williams, bu çerçevede, Engels’in Mehring’e Mektup (1893) adlı eserinden şu alıntıyı yapar: “İdeoloji düşünür denilen kişi tarafından bilinçli olarak gerçekleştirilen bir süreçtir, aslında sahte bilinçle. Onu harekete geçiren gerçek nedenler kendisince bilinmeden kalır, öteki türlü bu ideolojik bir süreç olmazdı. Bu nedenle, yanlış ya da görünüşteki nedenleri düşünür. Çünkü biçimini de içeriğini de bütünüyle düşünceden, kendisinin ya da ondan önce gelenlerin düşüncelerinden çıkardığı bir düşünce sürecidir bu.” Bkz. Williams, Anahtar Sözcükler, s. 187. Ancak Williams, Alman İdeolojisi’nden ve Fransa ‘da Sınıf Mücadeleleri gibi eserlerden verdiği örneklerle -bu eserlerde ne Marx, ne de Engels tarafından doğrudan bu ifadeler kullanılmasa da- “yanılsama, yanlış bilinç, gerçekdışılık, tepe taklak gerçek olarak ideoloji şeklindeki bu anlam[ın], Marx ve Engels’in yapıtında egemen” olduğu görüşündedir. Bkz. Williams, Anahtar Sözcükler, a.y.

17- Marx ve Engels, Alman İdeolojisi [Feurbach], s. 79.

18- Heywood, Siyasi ideolojiler: Bir Giriş, s. 9.

19- Raymond Williams’ın, bu bağlamda Lenin’in Kuzey Federasyonuna Mektup başlıklı eserinden yaptığı bir başka alıntı meseleyi açıklayıcı niteliktedir: “İşçi sınıfının mücadelesinin ideolojisi olduğu ölçüde sosyalizm, bir ideolojinin doğuşu, gelişmesi ve güçlenmesine ilişkin genel koşullara uyar, yani insan bilgisinin tüm malzemesi üstüne kuruludur, üst düzey bir bilimi önvarsayar, bilimsel çalışma gerektirir, vb… Kendiliğinden gelişen işçi sınıfının mücadelesinde, başlıca güçlerden biri olarak, kapitalist ilişkiler zeminine, sosyalizm ideologlar tarafından taşınır.” Bkz. Williams, Anahtar Sözcükler, s. 188.

20- Andrew Vincent, Lenin’in ideoloji kavramına yüklediği bu anlamın, kavramın 1830’larda Fransa’daki günümüzdeki anlamlarına çok yakın olduğunu belirtir. Bkz. Vincent, Modern Politik İdeolojiler, s. 10.

21- Serpil Sancar Üşür, İdeolojinin Serüveni: Yanlış Bilinç ve Hegemonyadan Söyleme, Ankara: İmge Kitabevi, 1997, s. 25-26.

22- Kültürel Çalışmaların doğuşu ve gelişimi için bkz. Simon During, “lntroduction”, Simon During (ed.), Tize Cultural Studies Reader, 2. bs., Londra ve New York: Routledge, 1999, s. 1-28; Lawrence Grossberg, Cary Nelson ve Paula Treichler, Cultural Studies, Londra ve New York: Routledge, 1992, özellikle s. 122 ve 277-294. Marksizm, ideoloji ve kültürel incelemeler ilişkileri ve problem alanları Stuart Hail üzerine gerçekleştirilen şu çalışmada ele alınmıştır: David Morley ve Kuan-Hsing Chen, Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies, Londra ve New York: Routledge, 1996.

23- Herbert Marcuse, Tek Boyutlu İnsan: İleri Endüstriyel Toplumun ideolojisi Üzerine İnceleme, çev. Seçkin Çağan, İstanbul: May Yay., 1968.

24- Frankfurt Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü üyeleri, Nazi Almanyası’nı terk ederek yerleştikleri ABD’nde -başka araştırmacılarla birlikte- ‘Önyargı Üzerine Araştırmalar’ başlığı altında 5 cilt olarak topladıkları geniş bir çalışma gerçekleştirmişlerdi. Bu serinin üçüncü cildinin başlığı Otoritaryen Kişilik adını taşımaktadır. Eser, T. W. Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel J. Levinson ve R. Nevitt Sanford’un imzalarıyla yayınlanmıştır (New York: Harper, 1950). Bin sayfa civarındaki bu hacimli çalışmanın “Niteliksel İdeoloji İncelemeleri” başlıklı dört bölümü Türkçe’ye de tercüme edilmiştir. Bkz. T. W. Adorno, Otoritaryen Kişilik Üstüne: Niteliksel İdeoloji İncelemeleri, çev. Doğan Şahiner, İstanbul: OM Yay., 2003.

25- Stuart Hall, Bob Lumley ve Gregor McLennan, Siyaset ve ideoloji – “İdeoloji”, çev. Sadun Emrealp, Ankara: Birey ve Toplum Yay., 1985, s. 5.

26- Gramsci’nin kavramlarındaki muğlaklıklar, metinlerini hapishanede kaleme almış olmasına ve sansürden kaçma çabasına bağlanmaktadır.

27- Perry Anderson, Gramsci: Hegemonya, Doğu/Batı Sorunu ve Strateji, çev. Tarık Günersel, İstanbul: Alan Yay., 1988, s. 39.

28- Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri: Tarih, Politika, Felsefe ve Kültür Sorunları Üzerine Seçme Metinler, çev. Kenan Somer, İstanbul: Onur Yay., 1986, s. 14-15. [Hapishane Defterleri’nin Türkçe’de Adnan Cemgil tarafından tercüme edilmiş bir başka nüshası daha bulunmaktadır: İstanbul: Belge Yay., 1986. İlk baskısı Payel Yayınları tarafından l 975’te yapılan eserde, bu kısım yer almamaktadır.]

29- Üşür, İdeolojinin Serüveni, s. 32.

30- Gramsci, Hapishane Defterleri, s. 254.

31- Üşür, İdeolojinin Serüveni, s. 41.

32- Louis Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, çev. Yusuf Alp ve Mahmut Özışık, 3. bs., İstanbul: İletişim Yay., 1991, s. 22.

33- Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, s. 23.

34- “Devlet böylece her şeyden önce, Marksist klasiklerin devlet aygıtı adını verdikleri şeydir. Bu terim ile şu anlaşılır: Hukuki pratiğin gereklerine ilişkin olarak zorunluluğunu ve varlığını tanıdığımız (dar anlamıyla) özdeşleşmiş aygıt, yani yalnızca polis, mahkemeler, hapishaneler değil, fakat aynı zamanda polis ve uzmanlaşmış yardımcı birlikleri ‘olaylarla başa çıkamadıklarında’ son kertede ek bir baskı gücü olarak doğrudan doğruya müdahale eden (proleterya bu dersi kanıyla öğrendi) ordu ve bu bütünün üzerinde devlet başkanı, hükümet ve yönetim.” Bkz. Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, s. 27.

35- Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, s. 34-35.

36- Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, 51.

37- Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, s. 54.

38- Louis Althusser, “Marxism and Humanism”, For Marx, http://www.marxists.org/reference/archive/althusser/ 1964/marxism-humanism.htm

39- Althusser, “İdeoloji Bireyleri Özne Diye Adlandırır”, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, s. 60.

40- Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, s. 64-66.

41- Michel Foucault, “Hakikat ve İktidar”, Seçme Yazılar I: Entelektüelin Siyasi İşlevi, çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay ve Ferda Keskin, 2. bs., İstanbul: Ayrıntı Yay., 2005, s. 69.

42- Michele Barret, Marx’tan Foucault’ya İdeoloji, çev. Ahmet Fethi, İstanbul: Sarmal Yay., 1996, s. 138.

43- Michel Foucault, Bilginin Arkeolojisi, çev. Veli Urhan, İstanbul: Birey Yay., 1999.

44- “( … )tarihsel-toplumsal analiz yönteminin uyarlanmasını, ilk başta anlamsal dalgalanmaların, ‘hazır’, yani şu ana dek oluşmuş olan mevcut kavramsallığa dayanması sağlamaktadır. Böyle bir analiz, ‘ideoloji’ kavramını genelde birbirinden farklı olan iki anlamda kullanabileceğimizi göstermektedir. Sözcük anlamının ilk varyantını kısmi, ikincisini ise bütünlükçü ideoloji kavramı olarak adlandıracağız. Bu sözcükle, karşı tarafın belli başlı ‘fikir’ ve ‘düşünceler’ine inanılmamak gerektiği kastediliyorsa eğer, o zaman söz konusu olan kısmi bir ideoloji kavramıdır. Zira, bu ‘fikir’ ve ‘düşünce’ler, karşı tarafın çıkarına uygun olmayan bir gerçeğin bilinçli bir şekilde örtbas edilmesi olarak ele alınır. ( … ) Kısmi niteliği, karşısına radikal, bütünlükçü bir ideoloji kavramı çıkartıldığında, anında göze çarpmaktadır. Bir çağın ya da tarihsel-toplumsal açıdan somut tanımlanabilen bir grubun -örneğin bir sınıfın- ideolojisinden bahsetmek bu çağın ya da bu grupların bütünlükçü bilinç yapılarının özellikleri ve niteliği bağlamında mümkün olabilir. ( … ) Kısmi ideoloji kavramı, karşı tarafın iddialarının sadece bir kısmını -ve bunları da sadece içeriksel niteliği açısından- ideoloji olarak kabul ederken; bütünlükçü ideoloji kavramı, (kategorik aparat dâhil olmak üzere) karşı tarafın tüm dünya görüşünü sorgulayıp bu kategorileri kolektif özneden hareketle anlamaya çalışır. ( … ) İşlevselleştirme, kısmi ideoloji kavramı söz konusu olduğunda, sadece psikoloji düzeyinde cereyan eder.( … ) Bütünlükçü ideoloji söz konusu olduğunda durum değişir.( … ) Bir taraftan [kısmi ideolojide] pür psikoloji düzeyinde cereyan eden işlevselleştirme, öbür taraftan [bütünlükçü ideolojide] ise, tinsel bilimlerle ilgili düzeyin işlevselleştirilmesi söz konusudur. Bu farklılık esas alındığında, kısmi ideoloji kavramı öncelikle çıkar psikolojisinden; bütünlükçü ideoloji kavramı ise, çok daha formelleştirilmiş ve muhtemelen nesnel yapısal ilişkilerin ortaya çıkarılmasını amaçlayan işlevsellik kavramından hareketle yola çıkar.” Bkz. Karl Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, çev. Mehmet Okyayuz, Ankara: Epos Yay., 2002, s. 82-85.

45- “Demek ki şu ana değin kaleme alınan kısmî-bütünlükçü karşıolum ikilisinin yanı sıra bir de bir özel-genel ikilisi mevcuttur. Karşıolum ikilisinin ilkinde, sınıflandırma açısından, temelde bireysel fikirlerin ya da tüm bilincin ideolojik olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceğine ve psikolojik ya da tinsel bilimlerle ilgili düzeyin işlevselleştirilip işlevselleştirilmediğine ilişkin soru söz konusu iken; özel-genel ikilisinde söz konusu olan, (kendimizinki de dâhil olmak üzere) tüm tarafların mı yoksa yalnızca karşı tarafın düşüncelerinin mi toplumla ilintili olup olmadığıdır.” Bkz. Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, s. 103, 20 nolu dipnot.

46- “Karşı tarafın yalnızca deneyim düzeyindeki dar kapsamının eleştirilmesi ve sadece yanılmalarını göstermek eğiliminin yerine; giderek bilinçsel-düşünsel yapısını sosyolojik bir eleştiriye tabi tutma çabası geçmektedir. Ancak bu eleştirel analizde, kendi düşüncelerimizin bulunduğu yer problemsiz ve mutlak biçimde konumlandırıldığında ve bunun karşısında karşı tarafla ilgili her şeyin toplumsal olarak işlevselleştirildiği şartlarda, bizi ilgilenmek durumunda olduğumuz bir sonraki evreye götürecek olan en önemli adım atılamaz. ( … ) bütünlükçü ideoloji kavramının genel versiyonuna ise, yalnızca karşı tarafın değil, prensip olarak tüm bakış açılarının (yani kendi bakış açısını da buna dahil ederek) ideolojik olarak değerlendirme cesaretine sahip olunduğunda ulaşılabilecektir. Tüm çağlar boyunca tüm tarafların taşıdığı insani düşüncenin ideolojik olduğu iddiasında bulunan bütünlükçü ideoloji kavramının bu genel varyantını görmezden gelmek oldukça zordur. Tarihsel değişime uğramayan ve günümüzde toplumsal olarak farklılaştığını gösteremeyeceğimiz bir düşünsel bakış açısı ki, bu konuda Marksizm’in düşünsel bakış açısı da bir istisna oluşturmaz- neredeyse mevcut değildir. Marksizm’in; toplumsal ilişkilendirilmelerinin bir Marksist için farkına varılması zor olmaması gereken çeşitli varyantları vardır.” Bkz. Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, s. 103.

47- Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, s. 104.

48- “Daima deneyimlerle yaşayan ve içinde toplumsal duyarlılık geliştiren dolayısıyla yönünü dinamizm ve bütünselliğe göre tayin eden böyle bir tutuma sahip çıkılması, ortada konumlandırılmış bir sınıftan değil, ancak göreli bir sınıf temeli olmayan ve dolayısıyla toplumsal mekânda gereğinden katı konumlandırılmamış bir tabakadan beklenebilir.( … ) Kesin bir şekilde konumlandırılmamış, göreli olarak sınıf temeli olmayan bu tabaka (bunu Alfred Weber’in terminolojisini kullanarak ifade etmek gerekiyorsa eğer), toplumsal olarak serbestçe süzülen entelijensiyadır. ( … )Sadece sınıfları temel alan bir sosyoloji, bu olguyu asla tam olarak kavrayamaz. Bizzat entelijensiyayı bir sınıf olarak ya da en azından bir sınıfın eklemlenmesi olarak kavramaya çalışacaktır.” Bkz. Mannheim, ideoloji ve Ütopya, s. 178.

49- Daniel Bell, söz konusu eserinde, asıl olarak, Amerikan toplumunda yaşanan ekonomik gelişmeler ve sınıfsal dönüşümler üzerine yoğunlaşır. İdeoloji teriminin Fransız filozofları arasında doğuşundan, Feurbach ve Marx’ın konu ile ilgili değerlendirmelerinden, yanlış bilinç-hakikat karşıtlıklarından ve ideolojinin diğer bazı özelliklerinden bahsettikten sonra eserini kaleme aldığı dönemde ideolojinin durumuna ilişkin şunları söylüyor: “Günümüzde bu ideolojiler tüketilmiştir. Bu önemli sosyolojik dönüşümün ardındaki olaylar karmaşık ve çeşit çeşittir. Bir tarafta Moskova yargılamaları, Nazi-Sovyet paktı, toplama kampları, Macar işçilerinin bastırılması gibi belli facialar; öte yanda Refah Devleti’nin yükselişi, kapitalizmin bazı yönlerinin düzeltilmesi gibi belli sosyal dönüşümler. Felsefede basite indirgemenin, rasyonalistik inançların ve -Freud, Tillich, Jaspers gibi örneklerde görüleceği üzere- yeni stoacı-teolojik insan anlayışının yaygınlaşmasının izleri görülebilir. Bu, İtalya’da ve Fransa’da komünizm gibi ideolojilerin bir ağırlığa sahip olmadıkları anlamına gelmez (…). Basit bir gerçek orta yerde duruyor: Radikal entelijensiyaya göre, eski ideolojiler kendi ‘hakikatleri’ni ve ikna güçlerini kaybettiler. Artık çok az sayıda ciddi zihin, sosyal bütünleşmeyi sağlamaya yönelik yeni bir ütopyayı doğuracak bir ‘sosyal mühendislik projesi’nin getirilebileceğine inanıyor. Aynı zamanda, daha da eski ‘aykırı/karşıt inançlar’ entelektüel güçlerini de kaybediyor. Çok az sayıda ‘klasik’ liberal, devletin ekonomide bir rol oynamaması gerektiği hususunda ısrar ediyor. ‘Özgürlüğe giden yegâne yol’un Refah Devleti olduğuna inanan çok az ciddi muhafazakâr kaldı, en azından İngiltere’de ve Kıta Avrupası’nda. Dolayısıyla Batı dünyasında, siyasal meselelere ilişkin olarak entelektüeller arasında kabaca bir uzlaşı mevcut: Refah Devleti’nin kabulü, merkezi olmayan güçlere duyulan cazibe, karma ekonomi sistemi ve siyasal çoğulculuk. İdeolojik çağ, bu anlamda da sona erdi. Olağanüstü bir durum daha var: XIX. yüzyıl ürünü ideolojiler ve entelektüel tartışmaların tüketilmiş olmasının yanı sıra, Asya ve Afrika’nın yükselen devletleri farklı gerekçelerle halklarına yeni ideolojiler sunuyorlar: Endüstrileşme, modernleşme, Pan-Arapçılık, siyah milliyetçiliği ve ulus milliyetçilikleri gibi. Bu iki çeşit ideoloji arasındaki ayırt edici farkta, XX. yüzyılın ikinci yarısının büyük sosyal ve siyasal problemleri yatmaktadır. XIX. yüzyılın ideolojileri; evrenselciydiler, hümanisttiler ve entelektüeller tarafından üretilmişlerdi. Asya ve Afrika’nın kitle ideolojileri ise;·sınırlıdırlar, araçsaldırlar ve siyasal liderler tarafından yaratılmışlardır. Eski ideolojilerin itici güçleri, sosyal eşitlik ve -en geniş anlamıyla özgürlüktü. Bu yeni ideolojilerin muharrik gücü ise, ekonomik gelişme ve ulusal güçtür. Bu çaba için modeller, Rusya ve Çin oldu. Bu ülkeleri büyüleyen, artık, özgür topluma ilişkin o eski düşünce değil, ekonomik büyüme hedefidir.( … ) Hatta Batı’daki bazı liberaller için bile ‘ekonomik gelişme’,( … ) yeni ideoloji haline geldi.” Daniel Bell, The End of Ideology, Illinois: The Free Press of Glencoe, 1960, s. 373-374.

1950’lerin sonunda, geçmiş ideolojilerin geçerliliğini yitirmesinden kaynaklanan endişe dolu bir duraksamadan bahseden Bell, genç entelektüeller arasında bir mutsuzluğun ve aynı zamanda da bir arayışın olduğundan da söz ediyor. Bu yeni nesil genç entelektüeller, enerjilerini ve arayışlarını tatmin etmek için, Bell’e göre, bilimde ya da üniversite uğraşlarında buldu, bir kısım da sanatsal faaliyetlerde.

50- Francis Fukuyama, “The End of History?”, The National Interest, Yaz 1992 [Türkçesi için bkz. Mustafa Aydın ve Ertan Özensel (der.), Tarihin Sonu mu?, Ankara: Vadi Yay., s. 22-49]; a.mlf., The End of History and the Last Man, New York: Free Press, 1992 [Türkçesi için bkz. Tarihin Sonu ve Son İnsan, çev. Zülfü Dicleli, İstanbul: Simavi Yay., 1993].

51- Karl R. Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, çev. Mete Tunçay, 2 cilt, Ankara: Sevinç Matbaası, 1967-1968 (yeni baskı: Ankara: Liberte Yay., 2008]. Kitabın kendi dilindeki ilk baskısı 1945 yılında yapılmıştır.

52- Vincent, Modern Politik İdeolojiler, s. 16-18.


Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 23. Sayı, 2011, 183 – 206.


 

Print Friendly, PDF & Email

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın