Türkiye’de ideolojiler alanına ilişkin tartışmalara damgasını vuran “resmi ideoloji eleştirisi” bu çalışmanın konusunu oluşturuyor. 1980 sonrası dönemde özellikle akademik ve akademi dışı entelektüel camiada ideoloji başlığı büyük ölçüde resmi ideoloji tartışmasına sıkıştırılarak ele alındı. Bu eğilim, resmi ideoloji ışığında devleti ve ulusu tarihsel bir akış içerisinde konumlandırmak üzere üretilen resmi tarihin de sorgulanması nedeniyle, kaçınılmaz olarak tarih yazımı tartışmalarına da yansıdı. Bu doğrultuda, Türkiye’de tarih araştırmaları öncelikle resmi tarihin eleştirisine odaklandı. Böylece, Türkiye’nin resmi ideolojisi olarak görülen Kemalizm’in düşünsel temeline ilişkin tartışmalar ve erken Cumhuriyet dönemine yoğunlaşan araştırmalar daha önce hiç görülmediği kadar yoğunlaştı.
Kuşkusuz, bu eğilim dönemin siyasi gelişmeleriyle yakından ilgiliydi. Türkiye’nin kadim Kürt sorununun yeni bir isyanla gündeme gelmesi ve ordu eliyle önü açılan İslamcı hareketin sistem sınırları dışına taşma eğiliminin hız kazanması öncelikle bu başlıklarda resmi yaklaşımın masaya yatırılmasını beraberinde getirdi. Böylece Osmanlı modernleşmesine kadar giden ancak daha çok Cumhuriyet’in tek partili yıllarına odaklanan bir muhasebenin kapısı aralanmış oldu. Ancak resmi ideoloji tartışmasının bu kadar öne çıkmasında dönemin ideolojik atmosferinin görünür kıldığı yeni niteliklere de işaret etmek gerekir.
Bunlardan biri, liberalizmin, 12 Eylül darbesi sonrası yeni ortamda sosyalist ideolojinin de gerilemesiyle iktisadi, siyasi ve ideolojik kulvarlarda kazandığı özgüvenin etkileridir. Bu özgüven devlete dair her başlıkta daha önce görülmemiş bir cüretkârlıkta eleştirilerin yükselmesine yol açtı. Bu esnada liberallerin hedef tahtasına koydukları devlet, genel anlamda kapitalist devlet değildi; “Kemalist devlet” olarak adlandırılan devletin belli bir ideolojiyle donanmış bir türü ve bu ideolojiyi ürettiği/taşıdığı düşünülen kurumlarıydı. Uluslararası ortamda ise devletin küçültülmesi hedefini sarmalayan neoliberal ideolojinin ve sınıf siyasetinin geri düşmesiyle 1970’lerden itibaren yükselen kimlik siyasetinin başat hale gelmesinden söz etmek gerekir. Böylece, topluma nefes aldırmadığı, etnik ve dinsel kimlikleri baskılayarak toplumu tektipleştirdiği düşünülen “Kemalist devlet”in ve onun ideolojisi olarak görülen “resmi ideoloji”nin eleştirisi güçlü bir biçimde gündeme geldi.
Böyle bir siyasi-kültürel iklimde özellikle akademik üretimin çekici başlıkları arasına yerleşen resmi ideoloji eleştirisi, ideolojiler ve fikir hareketleri ile ilgili konularda bir üst belirleyen, hatta en önemli başlık haline geldi. Bu süre boyunca resmi ideolojinin zihniyet boyutu ve pratikleriyle ilgili çok sayıda ön açıcı ve yetkin araştırmanın yapıldığını, bu sayede Türkiye’nin önemli meselelerine ilişkin birikimin arttığını söylemek mümkün. Öte yandan, oluşan bu yeni yazının ürettiği ideoloji kavrayışı, yapılan araştırmaların nitelikçe gelişkin olmasının ve sağladıkları faydanın telafi edemeyeceği, Türkiye’de ideolojiler alanına ilişkin kavrayışımız üzerinde bir dizi olumsuz etkisi olan ve siyasi çıktıları nedeniyle de sorgulanması gereken bir ideolojik hegemonya inşa edilmesine katkıda bulundu. Kuşkusuz, tek başına resmi ideoloji tartışmasının yoğun ilgi görmesiyle bir hegemonya inşa edildiğini öne sürmek doğru olmaz. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi, bu yoğun ilgi yeni bir siyasi-ideolojik atmosfer, yeni bir fikir iklimi içerisinde oluştu ve bu ortamın liberal ideolojik yönelimlerini perçinledi.
Bu çalışmada esas olarak amaçlanan, resmi ideolojiye gerek felsefi/kavramsal düzeyde, gerekse başta tarih olmak üzere çeşitli disiplinler özelinde yöneltilen eleştirilerin, Türkiye’de ideolojiler alanını anlamamıza ne tür engeller çıkardığını, neleri perdelediğini ya da yanlış açıkladığını tartışmaktır. Burada genel bir ideoloji analizi yapılması, resmi ideoloji konusunda yazılmış her metnin ele alınması ya da genel bir tarih yazımı değerlendirmesi yapılması amaçlanmamaktadır. Konunun kolay anlaşılması için yazı boyunca resmi ideoloji eleştirisine yöneltilen eleştiriler kategorilere bölünerek sunulacaktır. Yöntemsel olarak işaret edilmek istenilen sorunlu yönleri açıklamaya yardımcı olacak örneklerle yetinilecektir. Yalnızca resmi ideoloji başlığına odaklanan incelemelerin azlığı nedeniyle bu örnekler arasında ele aldıkları konuyu resmi ideolojiye referansla tartışan eserler de yer alacaktır. Ancak çalışmaları ele alınan isimlerin ya da her bir çalışmanın kendi içinde çelişkilerden azade, mutlak bir tutarlılığa ve bütünlüğe sahip olduğu söylenemez.
Dolayısıyla yazının devamında görüşleri ele alınacak olan ABD’deki akademik üretimin ve özellikle modernleşme ekolünün etkisi altında üretim yapan isimlerle (Metin Heper gibi), muhalif kimlikleriyle devlete karşı mücadele veren isimlerin (İsmail Beşikçi gibi) aynı saiklerle resmi ideoloji eleştirisi yaptıkları ileri sürülmemektedir. Ancak bu isimler arasındaki önemli görüş ayrılıklarına rağmen burada ele alınan yazının ortak eğilimleri saptanarak, bu eğilimler üzerinde durulması amaçlanmaktadır. Bu çalışmanın sorduğu soruların ilk kez sorulduğu iddia edilmiyor. Örneğin Birikim Dergisinin resmi ideoloji başlığına ayırdığı iki sayısının giriş yazısında Türkiye’de muhalefet nezdinde çok revaçta olan bu kavrama yöneltilen eleştirilerin sorunlarına değinilmiştir. (1) Ancak iki sayıda yayınlanan yazılar genel olarak resmi ideoloji eleştirisinin ana argümanlarını tekrarlamaktan öteye gidememiştir. (2)
İki ana bölümden oluşan bu çalışmanın ilk bölümünde resmi ideoloji kavramının tanımı ve kapsamı, egemen ideoloji gibi temel kavramlarla ilişkisi ele alındıktan sonra Türkiye’de Kemalizm, resmi ideoloji ve egemen ideoloji ilişkisine dair bazı tespitler yapılmaktadır. İlk bölüm kavramsal netleşme sağlamayı ve Kemalizm’in bu kavramlarla ilişkisini açıklamayı hedeflemektedir. Bu tartışma ışığında ikinci bölümde resmi ideoloji eleştirisi yapan külliyatın ürettiği sorunlu perspektif beş kategori altında ele alınmaktadır.
Bu başlıklar sırasıyla; biricikleştirme, sınıfsızlaştırma, tarihin dondurulması, iç tutarlılığın abartılması ve tek yönlülüktür. Bu kategoriler yoluyla resmi ideoloji eleştirisinin Türkiye’yi özellikle Batı’ya kıyasla farklılıkları üzerinden ele aldığı, Türkiye’de devleti tüm siyasal ve sosyal süreçlerin merkezine yerleştirirken sınıfları ya çok zayıf ya da pasif olarak konumlandırdığı, Türkiye tarihini geçmişten bugüne sürekli olarak aynı özün ortaya çıktığı bir sabitlik olarak gördüğü, resmi ideolojiyi mutlak bir iç tutarlılıkla tanımladığı ve devlet- toplum ilişkisini tek yönlü bir endoktrinasyon olarak kavradığı açıklanmaktadır.
Resmi İdeoloji Kavramı ve Kemalizm
Resmi İdeoloji Kavramının Tanımına Dair
Konuyla ilgili uluslararası literatüre kabaca göz atıldığında “resmi ideoloji” kavramının Türkiye ile ilgili yoğun kullanımının, başka kapitalist ülkeler için söz konusu olmadığını not etmek gerekir. (3) Basit bir araştırma bize “resmi ideoloji” kavramının Türkiye dışında genellikle Çin, Sovyetler Birliği ya da bugünkü Rusya ile sosyalist Doğu Avrupa ülkeleri ve onların bugünkü dönüşümü için kullanıldığını gösterir. Bu ülkelerin ortak özelliği, bazılarının bugün ya da geçmişte “totaliter ideolojiler”in hâkim olduğu, bazılarının ise kapitalistleşme sürecine rağmen devletin sistem içindeki ağırlığının hala “yeterince” geriletilemediği ya da devlet yönetiminin hala kendisine özgü bir Marksizm yorumunun ya da sosyalist ideoloji varyantının taşıyıcısı olduğu rejimlerce yönetildikleri varsayımıdır.
Dolayısıyla, resmi ideolojinin etkili olduğu varsayılan ülkelerde “devlet” liberal paradigmanın “normal” kabul edemeyeceği kadar etkin görülmekte; bu haliyle devletin, uluslararası kapitalist siyasi ve iktisadi yapıya entegrasyonda engel teşkil ettiği düşünülmektedir.
Dikkat çekici bir diğer nokta, Türkiye’deki yaygın kullanımına rağmen doğrudan resmi ideoloji eleştirisi yapan çalışmalarda bile resmi ideoloji kavramının tanımlanmasına ihtiyaç duyulmamasıdır. Bu tür bir tanımlama girişiminin az sayıda örneği arasında Ahmet Çiğdem’in (1998) Birikim Dergisinin resmi ideoloji sayısındaki yazısına, Taha Parla’nın (1994; 1995), Fikret Başkaya’nın (2007) ve Mehmet Ö. Alkan’ın (2004) çalışmalarına işaret edilebilir.
Çiğdem, konuyla ilgili kısa yazısında resmi ideolojinin ne olduğunu felsefi-kavramsal düzeyde ele almış, özetle; “resmi” olanın kendinden ideolojik olduğunu belirtmiş ama hemen ardından “yapacaklarını önceden söylediği için” ideolojik bir yanı olmadığını eklemiştir. Çelişkili gibi görünen iki savın birkaç paragraf arayla dile getirilmesi, Çiğdem’e özgü değildir; tersine genel bir yaklaşımın dışavurumudur. Bu yaklaşıma göre “resmi ideoloji,” “hem o, hem budur,” nefes aldırmayacak şekilde genelleşme, yaygınlaşma ve hatta belirsizleşme eğilimindedir. Çiğdem’e göre resmi ideoloji fırsatçıdır, bir “sevk ve idare zanaatı”dır. Sosyolojiyi değil hukuku önemser. Kendisi dışındakini medenileştirme misyonu ile hareket eden bir tahakküm aracıdır. Aslında Çiğdem’in ağdalı dille tanımlamaktan çok betimlemeye çalıştığı bir “kavram olarak resmi ideoloji” değil, somut olarak Kemalizm’dir. Kemalizm’e dair iddiaları ise, çoğunlukla kapalı bir dille ifade edilse de, “resmi ideoloji” eleştirisi yapan liberal/sol-liberal yaklaşımın genel tezlerinin bir tekrarıdır.
Parla ise (1994: 13-16), bir ve aynı şey saydığı Kemalizm ve Atatürkçülüğün resmi ideoloji olduğunu söylerken, Kemalizm’in “siyasal kültür”, “egemen ideoloji”, “resmi ideoloji” ve de bir “kamu felsefesi” olduğunu iddia ederek hem Kemalizm’i olabildiğince genişletmiş hem de bu kavramların kendi aralarındaki farkları göz ardı etmiştir. Parla, saydığı kavramları tanımlamak yerine Türkiye tarihinden verdiği örneklerle kavramları Kemalizm’e işaret edecek şekilde kullanır.
Fikret Başkaya ise (1997: 31¬33) resmi ideolojiyi, Antonio Gramsci’nin “hegemonya” kavramını kullanarak ele almış, özetle; resmi ideolojiyi, hegemonya kuramayan egemen sınıfın oluşan boşluğu doldurmak üzere ürettiği, zor aygıtının desteğini almadan toplumda istediği yanılsamayı yaratamayan baskıcı nitelikte bir ideoloji olarak tanımlamıştır. (4)
Son olarak, Alkan çoğunlukla gevşek, pragmatik, irrasyonel, eklektik ve sistematik nitelikli olarak tanımladığı resmi ideolojiyi, devlet aygıtını elinde tutan veya etkileme yeteneğine sahip olan seçkinlerin kendilerini meşrulaştırmak, varlıklarını sürdürmek ve kendilerine yönelik itaati/bağlılığı sağlamak için kullandıkları bir değerler bütünü olarak tanımlamaktadır (2004: 378-379). Bu yaklaşıma göre resmi ideoloji devlet aygıtını elinde tutan imtiyazlı bir grubun ihtiyaçlarının ürünüdür. Devleti, toplumsal formasyondan ve sınıf ilişkilerinden bağımsız gören bu yaklaşım, devlet aygıtını bir elit grubun çıkarlarını gerçekleştirmek için kullandıkları bir araca indirgediği için sorunludur.
Bu yaklaşımlara, ileride, resmi ideoloji eleştirisinin sorunları ele alınırken kısmen tekrar dönülecek. Ancak bu aşamada resmi ideolojiyi tanımlar gibi görünen yazarların, aslında kavramı evrensel bir kategori olarak tanımlamaktan ve kavramın diğer ideoloji kavramlarıyla ilişkisini ve toplumsal formasyonla bağlantısını açıklamaktan ziyade Kemalizm’e dair negatif kavrayışlarını dışa vurmakla yetindikleri belirtilmelidir. Burada değinilen makalesinde farklı bir yaklaşım ortaya koyan Alkan ise, Osmanlı’nın modernleşme tarihinde izini sürdüğü resmi ideolojiyi çoğunlukla her dönemin öne çıkan siyasi söylemi ve taktiksel nitelikteki ideolojik vurguları ile bir tutmuştur. Yine de bu çalışma merkezi ideolojik tutumlardaki değişim konusunda fikir vermesi bakımından aydınlatıcıdır.
Bu makale, resmi ideoloji kavramını tanımlamak ve kavramsal düzeyde bir tartışma yürütmek niyetiyle değil, resmi ideoloji eleştirisinin eleştirilmesi maksadıyla kaleme alındığı için burada kavramın dört dörtlük bir tanımını yapmak amaçlanmıyor. Ayrıca eklemek gerekir ki; eleştirinin eleştirisi, resmi ideoloji diye bir şeyden söz edilemeyeceği ya da devletin ideolojiden arınmış olduğu anlamına gelmiyor. Gerek modern öncesi gerekse modern dönemde kapsam, içerik ve yönetilenlere ulaşma biçimleri farklı olmakla birlikte resmi ideolojiler devlet yönetiminin meşrulaştırılması için kullanılmıştır.
Kapitalist toplumsal formasyonda ideoloji üretim merkezi olarak nitelenebilecek başlıca kolektif yapılar arasında yer alan devlet (Çulhaoğlu, 1999: 18), kendine has bir ideolojiyle var olmaktadır. Bu nitelik, kapitalizm koşullarında devletin belli bir tarihsellikte modern bir ulus-devlet olarak yapılanmış olmasıyla ve neden devlet yönetimi altında yurttaşlar olarak bir arada yaşandığını anlamlandıran bir söylem kurma zorunluluğuyla ilintilidir:
Günümüzde insanlar, yaşamlarını ve başkalarıyla ilişkilerini ulus devlet çerçevesinde sürdürmektedirler. İçinde yaşadıkları ulus-devlet, tüm ulusa ait olduğu, birleştirici ve kaynaştırıcı içerik taşıdığı ileri sürülen birtakım görüşler, misyonlar, hedeflerle oluşmuştur ve bugün de aynı temeller üzerine oturmaktadır. Bu görüşler, misyonlar ve hedefler, eğitim kurumları başta olmak üzere, kamusal alandaki çeşitli kanallar aracılığıyla insanlara aktarılır (Çulhaoğlu, 1999: 17; vurgu yazara ait).
Bu notu düştükten sonra, şöyle bir tanım yapılabilir: Kapitalist devlet koşullarında resmi ideoloji, modern devletin geçmişten bugüne kendi varlığını tarihsel bir izlekte anlamlandırmak, ulus-devlet bütünlüğünü gerekçelendirmek, vatandaşlar ile kurulan bağı temellendirmek, devlet aygıtının iç bütünlüğünü sağlamak ve tüm bunları yaparken ihtiyaç duyulan meşruiyeti türetmek üzere; ideolojik aygıtlar ve zor aygıtının desteğiyle resmi metinler, söylevler, semboller ve pratikler yoluyla üretilen ideolojidir.
Resmi ideolojinin resmi ve kurumsal taşıyıcıları olduğu gibi sivil taşıyıcıları da vardır. Ulus-devletin içine doğduğu konjonktürde uluslararası kapitalizmin ve siyasi güç dengelerinin durumu ile içeride yürüyen sınıf mücadelesinin verili koşulları resmi ideolojiyi belirler. Bu belirlenim altında siyasi gelişmelere göre resmi ideolojinin sistematikleştirilmesinde aksamalar ya da belirsizlikler karşısında resmi ideolojiyi vaktinden evvel kalıplaştırmamak kaygısıyla kasıtlı ertelemeler yaşansa da, çoğunlukla bu sistematikleştirme sürecinde en az resmi kurumlar kadar devlete ilişik aydınlar da görev üstlenir.
İlgili yazının bazı örneklerinde resmi ideoloji kavramı egemen ideoloji ile ilişkilendirilmekte ya da özdeşleştirilmektedir. Ancak bu bakış açısının, teorik-kavramsal ya da tarihsel düzlemde derinleşen, iyi düşünülmüş bir analizin konusu olduğunu söylemek son derece güçtür. Bu nedenle olsa gerek; resmi ideoloji-egemen ideoloji ilişkisine dair taban tabana zıt savlar, resmi ideoloji konusunda benzer olumsuz yaklaşımlara sahip isimler tarafından dile getirilebilmektedir.
Bir örnek olarak yukarıda Parla’nın resmi ideolojiyi egemen ideolojiyle eşitlerken Başkaya’nın resmi ideolojiyi egemen ideolojinin yokluğunda muhtaç kalınan bir dayatma olarak kavradığı ifade edilmişti. Bu noktada, aşağıda yapılacak tartışmaya da altyapı oluşturması açısından resmi ideoloji-egemen ideoloji ilişkisine dair derinleştirmeye muhtaç bir taslak çizmek yerinde olur.
Resmi ideoloji-egemen ideoloji ilişkisi üzerine kısa ama zihin açıcı bir yazı kaleme alan Mehmet Türkay ilk olarak bu iki kurgunun sürekli değişen bir doğaya sahip olduklarına, ikinci olarak ise egemen ideolojinin resmi ideolojiyi içeren bir kurgu oluşuna işaret eder (1998: 50). (5)
Kapitalizmde egemen ideoloji, egemen sınıfın hegemonyasını inşa etmesini ve böylece üretim ilişkilerinin yeniden üretimini mümkün kılan ideolojidir. Sınıf mücadelelerinin sürekliliği ve sınıf dengelerinin çelişkili/kırılgan yapısı sebebiyle kapitalizmde hegemonya üretimi karmaşık bir niteliğe sahiptir. Bu nedenle egemen ideoloji aralarında alt sınıf ideolojilerinin de yer aldığı farklı ideolojik sistemlerden kaynaklanan öğeler, tutumlar ve pratikler ile toplumda var olan inanç, değer ve tavırları asimetrik olarak eklemler; farklı ideolojik motifleri içinde barındırır. Bunu, Gramsci’nin sınıf üstünlüğü için egemenliğin yanı sıra gerekli olduğunu söylediği “entelektüel ve moral liderlik” denen şeyin kurulmasını sağlayacak biçimde yapar (aktaran Forgacs, 2000: 249).
Bob Jessop’un yorumuyla, Gramsci’ye göre bu tür bir liderlik, “en geniş anlamıyla popüler kültürü organize etmek ve onu hâkim üretim biçiminin ihtiyaçlarına uyumlu kılmak üzere var olan inanç ve değer sistemleri ile sağduyuya dayanan varsayımlar ve sosyal tavırlar üzerinden ve onlar yoluyla işleyen etik-politik ve ideolojik pratikler tarafından oluşturulur” (2013: 148).
Egemen ideolojinin oluşumuna katkıda bulunan alt-ideolojik ögelerin devşirildiği kaynaklardan biri resmi devlet ideolojisidir. Kapitalist üretim biçiminde gözlemlenen ekonomik ve politik egemenlik ayrımı, devletin yasal-politik düzlemde kendisini ortak iradenin temsilcisi olarak yansıtmasının koşullarını sağlar.
Nicos Poulantzas’a göre “Egemen burjuva ideolojisinin politik rolü, toplumsal birliğe, devletin toplumun ‘ortak iradesi’nin yansıtıcısı ve ‘özel bireyler’ karşısında evrensel olanın kollayıcısı olarak deneyimlenebildiği bir ‘yaşam biçimi’ empoze etmeye çalışmaktır” (1973: 214).
Bu anlamda kişisel çıkar ekseninde örgütlenen ekonomik alanın ve özel mülkiyet rejiminin varlığı yadsınmaksızın devletin, ortak çıkarın, toplumsal bütünlüğün ve esas olarak hukuki-politik düzlemde vaat edilen eşitlik ve özgürlüğün temsilcisi olarak kabul görmesini sağlayan resmi devlet ideolojisi, egemen ideolojinin kısmen eklemlediği alt ideolojik sistemlerden biridir.
Ancak resmi ideoloji-egemen ideoloji ilişkisi tek yönlü değildir. Egemen ideoloji nasıl bünyesinde resmi ideolojinin motiflerini barındırıyorsa, olağan durumda resmi ideolojinin yeniden üretimi için de egemen ideolojinin sarmaladığı bir ideolojik ortamın sağladığı olanaklardan yararlanılır. Örneğin, egemen ideoloji herkesin kaynaklardan yeteneklerine göre pay alması gerektiğini vaaz ederek özel mülkiyetçi bireyciliği benimsettiğinde, devletin yurttaş eşitliğini hukuki-yasal zemine sıkıştırarak tanımlaması kolaylaşır.
Özellikle devletin yeniden yapılandığı köklü dönüşüm dönemlerinde ya da ikna mekanizmasının tıkanarak bir hegemonya krizinin baş gösterdiği ve bu zaaflar nedeniyle egemenliğin zor aygıtına daha fazla dayandığı momentlerde devlet ideolojisinin yasal-politik alandaki ağırlığı artar. Devletin baskı aygıtının devlet onaylı söylemler dışındaki tüm görüş ve ifadeleri susturduğu dönemlerde dahi resmi ideolojinin, doğası gereği bir harman olan ve alt sınıf ideolojilerinden devşirilen ögeleri de içeren egemen ideolojinin toplumsal rolünü birebir devraldığını savunmak zordur.
Devlet aygıtının iç bütünlüğünün sağlanmasında da resmi ideolojinin önemli bir rolü vardır. Resmi devlet ideolojisinin katı ve köşeli söylemi egemen ideolojinin bazı esneklikleriyle çatışsa da, devlet ideolojisinin devlet kurumları ve bürokrasi üzerindeki tektipleştirici etkisi esasen egemen ideoloji aracılığıyla sağlanan “iç uyum”u kolaylaştırır. (6) Egemen ideolojinin krizi durumunda ise resmi devlet ideolojisi devletin baskı aygıtı aracılığıyla genel olarak sınıf egemenliğini kollayan bir şekilde devlet aygıtının bütünlüğüne empoze edilir.
Bu noktalardan ulaşılabilecek sonuçlardan biri, konjonktürel yorum farklarına rağmen Türkiye’nin değişmeyen resmi devlet ideolojisi olarak görülen Kemalizm’in, egemen ideolojiyle eşitlenmesinin kolaycı bir indirgemecilik olduğudur. Türkiye’nin egemen ideolojisi olmayan bir ülke olarak onu ikame edecek biçimde resmi devlet ideolojisi ile yönetildiği iddiası da son derece yüzeysel bir kavrayışa işaret eder. Bu sorunlu yaklaşımların kaynağında, Türkiye’de ideoloji kavramına ve ideolojilerin rolüne ilişkin genel geçerliliği olan kavramsal ve teorik tartışmaların yapılmaması, daha doğrusu Türkiye’nin kitaba uymayan bir örnek olduğu varsayımıyla ideoloji başlığındaki tartışmaların çoğunlukla tepkisel bir Kemalizm sorgulamasına kilitlenmesi yatar. (7)
Öte yandan uzun süredir devam eden bu sorgulama çabasına rağmen Kemalizm’in ne olduğu sorusu bile çeşitli yanıtlama girişimlerine rağmen henüz orta yerde durmaktadır.
Kemalizm Resmi İdeoloji midir?
Ortak yanları Türkiye’nin sorunlarını ve Cumhuriyet kadrolarının düşünce dünyaları ile siyasal uygulamalarını liberal paradigma çerçevesinde ele almak olan kesimler, Kemalizm’in bir ideoloji olup olmadığı ya da ne türden bir ideoloji olduğu tartışmasında farklı görüşler öne sürmektedir. (8)
Birinci grup, Osmanlı’dan Cumhuriyet Türkiye’sine kadar Türk modernleşmesini Batı ile kıyaslarken Türkiye’nin “eksikliklerine” ve özgünlüklerine işaret etmekte, Türkiye’nin yaşamakta olduğu sorunların kökeninde devlet-toplum ayrışmasının yattığını öne sürmektedir. Bu grup Batı’ya kıyasla “tam olmamış” modernleşmenin yine de önemli bir mesafe kat ettiğini düşünerek, Kemalizm’i kısmen olumlamakta ve bu olumlamaya koşut olarak Kemalizm’in bir ideoloji olmadığını savunmaktadır. (9)
Bu grubu çoğunlukla II. Dünya Savaşı’ndan sonra ABD’de Batı dışı toplumların azgelişmişlik sorunlarına eğilen Modernleşme Okulu’ndan yoğun olarak etkilenen sosyal bilimciler ve tarihçiler teşkil etmektedir. Özellikle Edward Shils’in “ideolojik siyaset bütünlük (totality) takıntısı içerisindedir” (1958: 452) ifadesiyle ortaya koyduğu negatif ideoloji tanımını kabul eden bu isimlere göre, Kemalizm bir ideoloji olarak değil, esnek bir dünya görüşü ya da aksiyon felsefesi olarak nitelenmelidir. (10)
Bu isimlerin başında Dankwart Rustow’un aynı yöndeki iddiasını tekrarlayan Metin Heper ve Ergun Özbudun gelmektedir. Rustow’a göre Kemalizm dogmatik katılık anlamında ideoloji değildir; Meksika, Rusya ya da diğer sömürge karşıtı devrimlerde sergilenen yaklaşımlara kıyasla sosyal ve ekonomik değişim ile çok az alakadar olmuştur; mülkiyet eşitsizliğinden söz etmez. Atatürk’e göre “ekonomik iyileşme ve sınıf farklılıklarının aşılması; insani adalet ve saygınlığa derinden duyulan bir ihtiyaçtan çok, ulusal dayanışma ve uluslararası itibar açısından pratik gerekliliklerdir” (Rustow, 1968: 823).
Rustow’un yaklaşımından yola çıkan Özbudun’a göre “Cumhuriyet Halk Partisi’nin ideolojisi değil, pozitivist-rasyonel bir mentalitesi vardır” (2000: 21). Heper ise bu kez Rustow’un Kemalizm’in dogmatik katılık kriterleri açısından ideoloji olmadığı ancak siyasal ve toplumsal bir proje olarak kapsamı, tutarlılığı ve hedefinin azameti açısından bir ideoloji olduğu savına atıfta bulunarak, Atatürkçü düşüncenin bir Weltanschauung veya dünya görüşü olarak betimlenebileceğini söyler (2006: 122). Ancak Atatürkçü düşüncenin bu niteliği bürokratik seçkinler eliyle sonraki dönemlerde değiştirilmiş, Atatürkçülük bir dünya görüşü olması gerekirken yavaş yavaş kapalı bir ideolojiye dönüştürülmüştür (Heper, 2006: 130).
Kemalizm’e aynı olumluluğu atfetmemekle birlikte Murat Belge de Atatürk’ün bir öğreti getirmekten kaçındığı görüşündedir. Belge’ye göre bir milli modernizasyon ideali ve ideoloji olarak Kemalizm, esnek ve pragmatiktir (2001: 38). Ancak bu açıdan Atatürk’ün ölümünden sonra bir kırılma yaşanmış, bu dönemde dogmatik bir düşünce dünyası yaratılmaya başlanmıştır. 12 Eylül darbesi ise Atatürkçülüğü gitgide bir öğreti haline getirmiştir (Belge, 2001: 40).
Bir diğer küme, genellikle liberal sol eğilimli, akademiden ve akademi dışından isimlerden oluşmaktadır. Bu kesim, modernleşme ekolünün etkisi altında akademik üretim yapan ilk gruptan farklı olarak Türkiye modernleşmesini Batı modernizmi ile daha dolaylı olarak kıyaslamakta; birinci grubun Kemalizm’e dair kısmi iyimserliğini paylaşmamaktadır.
Bu ikinci grubun Kemalizm’e karşı duruşu, akademik bir analiz çabasından ibaret olmadığı gibi, bu grupta sayılabilecek pek çok ismin yazınsal üretimini son yıllarda yükselen “Kemalizm karşıtı” siyasi mücadelenin bir parçası olarak sürdürdüğü söylenebilir. En başta bu nedenle, Kemalizm’e karşı çok daha keskin eleştiriler dile getirilmiş, hatta tam boy bir reddiye geliştirilmiştir.
Bu grup Türkiye’de bütünsel, kapalı, baskıcı bir resmi ideolojinin tahakkümünden bahseder. Dolayısıyla, Kemalizm’in ideolojik katılığı ve bu ideolojik katılığın endoktrinasyon yoluyla topluma dayatıldığı konusunda kuşku beslemez. Taha Parla, Fikret Başkaya, Ahmet İnsel gibi isimlerin yaklaşımları bu çerçevede değerlendirilebilir.
İlginç bir diğer nokta, ideoloji eleştirisinin teorik referans noktasının zaman içinde değişmiş olmasıdır. Edward Shils’in ideoloji kavramsallaştırmasının Modernleşme Okulu’ndan etkilenenler için tuttuğu yeri — Shils’le anlaşamayan — Karl Mannheim’ın (11) Ideology and Utopia başlıklı çalışması almıştır. (12)
Son yıllarda liberal akademik yaklaşımın resmi ideoloji kavramını kullanımını sınırlayan bir gelişme, postyapısalcılığın etkisiyle kavramın gözden düşmesi ve onun yerine “söylem” kavramının öne çıkmasıdır. Bu değişimde özellikle Michel Foucault’nun ideoloji kavramına getirdiği eleştiriler ile Chantal Mouffe ve Ernesto Laclau’nun Hegemonya ve Sosyalist Strateji başlıklı çalışmalarında (13) ortaya koydukları yaklaşımın etkili olduğu söylenebilir.
Bu isimler sadece ideoloji kavramına ilişkin Marksist yaklaşımı reddetmekle kalmamış, öncelikle epistemoloji ve iktidar sorununa ilişkin yeni bir perspektif geliştirme iddiasında olmuşlardır. Dolayısıyla, ideoloji kavramının gözden düşmesi, genel olarak özne-nesne ayrılığının reddi, bilim pratiğinin eleştirilmesi, sınıf gibi bütünlüklerin yapı sökümüne uğratılması ve iktidar kavramının dağıtılması ve merkezsizleştirilmesi gibi Ortodoks Marksizm ile uyuşmaz yaklaşımların bir uzantısıdır.
Söylemci ekol, ideoloji kavramını ve bu kavram yoluyla yapılan analizleri, post- yapısalcılığın etkili olduğu akademik çevrelerde gözden düşürmüş olsa da resmi ideoloji tartışmasının, Türkiye’deki akademik ve akademi dışı entelektüel üretimdeki süregelen popülerliğinin tam bir darbe aldığı söylenemez. Bunun başlıca nedeni, daha önce de vurgulandığı gibi, söz konusu üretimin öncelikle son yıllarda yoğunlaşan Kemalizm karşıtı siyasal mücadelenin bir uzantısı olmasıdır.
Bu nedenle, resmi ideoloji eleştirisiyle paralel olarak özellikle resmi tarih eleştirisi, Cumhuriyet’in beden eğitimi politikalarından tiyatro sanatına etkisine, gayri Müslimlere yönelik uygulamalarından Diyanet İşleri Başkanlığı’na kadar farklı veçheleri ve pratikleriyle tarih alanındaki akademik uğraşının merkezinde durmaya devam etmektedir. (14)
Beş Başlıkta Resmi İdeoloji Eleştirisinin Sorunları
Bu makalenin devamında resmi ideoloji eleştirisinin Türkiye’de ideoloji tartışmalarında kurduğu hegemonyanın eleştirisi, beş başlık altında yapılan bir sınıflandırma ile açıklanmıştır. Bu başlıklar sırasıyla; biricikleştirme, sınıfsızlaştırma, tarihin dondurulması, iç tutarlılığın abartılması ve tek yönlülüktür. Kuşkusuz burada üretilen kategoriler, analizi kolaylaştırmaya yönelik zihinsel kurgular olarak ortaya çıktıkları ve tartışmanın bütünselliğine yapay sınırlar çizemeyecekleri için aralarında ortaya çıkan örtüşmeler kaçınılmaz sayılmalıdır.
Biricikleştirme
Türkiye’deki resmi ideoloji eleştirisinin en sorunlu yönlerinden biri yöntemsel olarak Türkiye örneğinin “biricikleştirilmesi”dir. Biricikleştirme, yani istisnailiğin vurgulanması, doğal olarak değerlere ve kültüre açıklamalarda ayrıcalıklı bir yer tanınarak yapılır. Değerler ve kültür açısından tespit edilen özgünlükler, fikir ve ideolojiler alanına yansıtılır.
Biricikleştirmeden kasıt, belli bir toplum kurgusunu hayata geçirmek ve toplumsal güçler ile bireyleri bu kurgu çerçevesinde şekillendirmek üzere sistemleştirilmiş ideolojik müdahalelerde bulunmanın modern devletin genel karakteristiği olduğunun büyük oranda unutulması, bu bazen hatırlanıyor gibi yapılsa da analizin geneline yansıtılmaması ya da görmezden gelinmesidir. Bu hatanın yapılmadığı durumlarda bile Türkiye’nin ya genel eğilime çeşitli yönleriyle istisna teşkil ettiği savunulmakta ya da diğer ülkelerden farklılıkları yönelimin genelliğinden çok daha güçlü bir biçimde vurgulanmaktadır. Farklılıkların altının çizilmesi, Avrupa-merkezciliğin de etkisiyle en çok modern ulus devletin ortaya çıktığı Batı Avrupa ile yapılan kıyaslamalarda öne çıkmaktadır. Bu analizlere göre Türkiye’nin Avrupa’dan ayrıştığı temel nokta tarih içerisinde siyaset-iktisat ilişkisinin kurulma biçimi ile bunun dayandığı zihniyet ve devlet-toplum ilişkisine yansıma halidir.
Örneğin, Özbudun Türkiye’de Avrupa’dan farklı olarak piyasa oryantasyonlu değerlerden ziyade statü oryantasyonlu değerlerin belirleyici olduğunu öne sürer (2000: 126). Weber’in güçlü bir şekilde tınladığı bu satırlar, Türkiye tarihini devlet-merkezli okuyan, kimi çalışmalarda “güçlü devlet geleneği tezi” başlığı altında eleştirilen yaklaşımın örneklerinden biridir. (15)
Bir başka örnekte İnsel, Cumhuriyet devletinin müdahalelerinin Batılı çağdaşlaşma süreçleriyle koşut olduğunu ve benzer araçların kullanıldığını belirttikten sonra, “[f]akat öbür çağdaşlaşma süreçlerinin tersine, Türkiye’de genelde çağdaşlığın varlığı, özelde de ulusal ve iktisadî kurallar sadece devletin vesayeti altında meşrudurlar” saptamasında bulunmaktadır (2002: 47).
İnsel’e göre Türkiye’de toplum, pazar ekonomisi değerleriyle dünya görüşünü neredeyse bütünleştirmeye kadar vardıran Batı’ya özgü dinamiğe kapalıdır (2002: 53). İnsel’in doğrudan resmi ideoloji konusuna odaklandığı bir başka çalışmasında sergilediği yaklaşım da ilginçtir (1998). Batı’da Yahudi soykırımının küçümsenmesinin suç ilan edilmesini çıkış noktası olarak alan İnsel, bu yasaklar silsilesinin bir tür resmi ideolojiye tekabül ettiğini ancak bunun koruma amaçlı ve kısmi bir resmi ideoloji olduğunu; resmiyetlerinin ise devletle özdeşleşmelerinden değil, kanunla tanınmış olmalarından kaynaklandığını öne sürmektedir. Türkiye’nin resmi ideolojisi ise bu nitelikleri taşımaz; yaptırımcı ve bütünsel olarak tanımlanır.
Türkiye’nin resmi politikalarının ve ideolojisinin daha evrensel bir kategori ekseninde ele alınışı ancak korporatizm tartışmalarında görülen bir eğilimdir. Korporatizm tartışmalarında öncelikle solidarist-dayanışmacı düşüncenin kaynağı olarak Fransız pozitivizmine, (16) korporatizmin faşizan tonlarının arttığı dönemler için 1930’larda artan İtalya ve Almanya etkisine ya da Latin Amerika örneklerine gönderme yapılır. (17)
Kemalist devletin ideoloji başlığında sadece aynı kategoride kabul edilen azgelişmiş ülkelerle kıyaslandığı örneklerde dahi, Cumhuriyet modernleşmesinin özellikle sömürgeleştirilmiş Batı dışı toplumlara esin kaynağı olduğu yönündeki Kemalist sava karşı yine özgünlükler ön plana çıkarılır. Bunun için “elit”lerin fikrî ayrılıkları değil ki bunların çoğunlukla benzer tepeden inmeci/otoriter eğilimler gösterdikleri düşünülür, kitlelerin verilen siyasal ideolojik mesajlara karşı tutumu gündeme getirilir.
Çağlar Keyder’e göre (1998: 35-36) Üçüncü Dünya’dan farklı olarak, “Türkiye’de kitleler elitin ilettiği milliyetçi mesajın genellikle edilgen alıcıları olarak kalmışlardır.” Asya’da elitler popüler kültürden çok daha az kopuk olduğu halde Türkiye’de elitler “küçük” kültüre pek ehemmiyet vermezler (Mardin, 1971: 210).
İsmail Beşikçi ise resmi ideolojinin rolü bakımından Türkiye’yi sadece doktrinlerle yönetildiği varsayılan, baskıcı ya da monarşist ülkeler kategorisine sokmak yanlısıdır. Beşikçi’ye göre, Türkiye ancak İran, Suudi Arabistan, Suriye, Güney Afrika, Şili ve Doğu Bloku ülkeleri gibi ülkelerle aynı kategoride değerlendirilebilir (aktaran Yalçın, 1988: 43). Esasında bu benzetmeler de Türkiye’nin “demokratik” ligin dışında kalan bir ülke olarak görülmesi gerektiğini söylemenin dolaylı bir yoludur. Ancak Türkiye’yi bu tür sınıflandırmalar ekseninde konumlandırmayı öneren isimler dahi, resmi ideolojinin hangi özellikleri bakımından, hangi ülkeyle ve neden benzerlikler gösterdiğini açıklama gereği duymamışlardır.
Kuşkusuz, özellikle Avrupa ile yapılan karşılaştırmalarda benimsenen yaklaşımın ana beslenme kaynağı yukarıda verilen bazı örneklerden de görülebileceği üzere belli bir tarih okumasıdır. Avrupa tarihi yorumlanırken devlet-yurttaş ilişkisi idealize edilmekte; devletin siyasal, toplumsal ve ekonomik hayata müdahalelerinin sınırlı olduğu öne sürülmekte ya da güçlü bir burjuva sınıfı ya da genel olarak özerk bir sivil toplum tarafından sınırlandığı varsayılmaktadır.
Bu tarih okumasının başlıca özelliği, Avrupa tarihini, modern devletin ortaya çıktığı kapitalistleşme sürecinin ülkeden ülkeye gösterdiği önemli farklılıklara rağmen homojen görmesi, tarih içerisindeki değişime rağmen modern öncesinden modern döneme bir süreklilik varsayması ve sonuç olarak böyle bir idealizasyona kıyasla Türkiye tarihini “olmamış” olarak sunmasıdır. (18)
Bu bağlamda, yaygın savlardan biri, Türkiye’de devlet-toplum karşıtlığının siyasi ve ideolojik mücadelenin ana eksenini teşkil ettiğidir. Bu savın devamı olarak söz konusu karşıtlığın değer temelli olduğu öne sürülmekte, taraflarını seküler devlet ile İslamcı halkın oluşturduğu kültürel bir çatışma olarak dışa vurulduğu savunulmaktadır. (19) Bu anlayış, sorunların kaynağı olarak, sık tekrarlanan iddialar örneklenecek olursa, patrimonyal devlet geleneğini, sivil toplumun gelişememesini ve sonuç olarak vesayetçiliğin bir yönetim kültürü olarak yerleşik hale gelmesini göstermektedir. (20)
Hâlbuki Batı Avrupa’da kapitalistleşme süreci ve bu sürecin bir parçası olarak modern devletin ortaya çıkışı, her ülkede üretim ilişkilerinin biçimlenişi ve sınıf mücadelelerinin gerekleri doğrultusunda farklı biçimlerde tezahür etti. Üstelik bu bir kez olmadı; tarihi akış içerisinde mücadeleler ve dinamikler değiştikçe siyasal iktidar da yaşanan bu dönüşümden azade kalmadı.
Ellen Meiksins Wood’un belirttiği gibi, İngiltere’de kapitalizmin doğuşundan yola çıkarak kurulan bir burjuva modeli, bu ülke için bile gerçek tarihsel süreçle alakası olmayan doğal bir kapitalist gelişme akışı varsaymaktadır. Halbuki kullanılan burjuva paradigması ne İngiltere’deki ne de Fransa’daki tarihsel gerçeklikle örtüşmektedir (Wood, 1991: 2-8). Avrupa’da modern kapitalist devletlerin doğuşuna yol açan gelişmeler esnasında bir yandan meşruiyetin dayanağı dinsel ya da kişisel otoriteden seküler hukuka doğru evrim geçirirken, diğer yandan yeni siyasal iktidarların varlığı da yeni bir resmi ideoloji ve resmi tarih kurgusuyla anlamlandırılmaya başlandı.
Bu kurguları yeniden üretmek ve topluma empoze etmek için temel eğitimin yaygınlaşması ve yurttaşlar ordusu gibi çok sayıda önemli araçtan yararlanıldı. Yine de her bir Avrupa ülkesinde sürecin farklı yaşandığı; dolayısıyla işe koşulan araçların, örgütlenmelerin ve fikirlerin çoğunlukla ayrıksı olduğunu vurgulamak gerekir. İngiltere’de sürekli çekiştirilen Kraliyet’in zaman içinde değişse de vazgeçilmez olmayı sürdüren rolü, Fransa’da devrimin değer ve sembolleri, Almanya’da ulus devletin geç gelmesinin etno-kültürel sembollere tanıdığı ağırlık incelenmeden, bu ülkelerin devlet yapısı ve siyasal ideolojilerine dair durumu hakkında analiz yapmak mümkün değildir.
Hepsinin ortak yanı ise, modern monarşilerin ortaya çıkışından itibaren, Charles Tilly’nin devlet iktidarının gittikçe artan “tekbiçimcilikten” sağladığı fayda olarak tanımladığı şeydir (2001: 187). Tilly, tebaayı tekbiçimli hale getirmenin, halkın kraliyet talepleri karşısında ortak bir cephe oluşturması riskini içermekle beraber; sıradan insanların yöneticileriyle özdeşleşmeleri, iletişimin daha etkin olması, idari yeniliklerin yayılması, ortak köken duygusuna sahip halkın dış tehditler karşısında birleşmesi olasılığı gibi telafi edici avantajlarından söz eder (2001: 187).
Üstelik Avrupa’da devletlerin toplumsal müdahalelerinden bahsedilecekse bu müdahalelerin sınıf mücadelesinin hangi konjonktüründe, emperyalizmin hangi dönem ihtiyaçlarına yanıt olarak geliştirildiği önemlidir. Tarihsizleştirilerek idealleştirilen bir Avrupa modeli kurgulayan Türkiye’deki resmi ideoloji eleştirisi, örneğin, Avrupa’da 1880-1900 döneminde kendisini gittikçe daha fazla hissettiren “biz” ve “onlar” ayrımının derinleştirdiği şovenizmi (Hobsbawm, 2012: 91) analiz kapsamı dışında tutar.
Dikkat çekici bir diğer husus ise, Avrupa’da devlet-toplum ilişkisinin “demokratik” niteliğine neden olarak ticaret burjuvazisinin artan etkinliği ya da burjuvazinin devletten bağımsızlığı gibi faktörlere işaret edilirken, özellikle 19. yüzyılda işçi sınıfının örgütleri aracılığıyla geliştirdiği alternatif aidiyetin ve yükselen işçi sınıfı hareketinin sistemi demokratikleşmeye zorladığı gerçeğinin bu okumada kendisine yer bulamamasıdır. (21)
Halbuki bilindiği gibi, Avrupa’da parlamenter demokrasinin toplumsal tabanını genişleten ve mülkiyet-siyaset koşutluğunu en azından siyasal katılımın en temel biçimsel ögesi özelinde kıran genel oy hakkı için bile işçi sınıfının muazzam bir mücadele vermesi gerekmiştir.
Bu tür bir Avrupa tarihi okuması, kapitalist modernleşme sürecinin çatışmalı ve çelişkili doğasını yakalamaktan da uzaktır. Örneğin, Avrupa’da ve Türkiye’de modern devletlerin elindeki başlıca endoktrinasyon araçlarından biri olan temel eğitim bir tektipleştirme aracı ve bir mücadele alanı olarak ikili bir karaktere sahiptir. “İdeal vatandaşı yetiştirme” amacı doğrultusunda önem kazanan pedagoji konusundaki tartışmalar, örneğin Jean Jacques Rousseau’nun 1761’de yayınlanan Emile: ou De l’education (Emile ya da Eğitim Üzerine) başlıklı eseri, bu araçlara yön veren felsefenin iki yönlülüğüne işaret etmektedir.
Yapıtında bir yandan ideal vatandaş yetiştirmenin yolları üzerine kafa yoran Rousseau, diğer yandan doğa durumundaki gibi kendiyle barışık, insanlara karşı merhametli bireyin özel mülkiyetin çürüttüğü bir toplumda kendini nasıl var edebileceği sorusuna yanıt veren bir pedagojik metot arayışındadır. Gerek Osmanlı modernleşmecilerinin gerekse Cumhuriyet kadrolarının “makbul vatandaş”ı yetiştirmek üzere (Üstel, 2004) eğitime çocukları bir ideoloji ile donatma rolü biçtikleri doğrudur. Ancak eğitimin bu boyutunun eleştirilmesi, eğitimin toplumsallaşmasıyla birlikte, okuma-yazmanın bir imtiyaz olmaktan çıktığı ya da yeni ve mücadele edildiği oranda özgürleştirici bir alan açıldığı gerçeğini önemsizleştirmeyi gerektirmez. Resmi ideoloji eleştirisinde sıklıkla görülen yaklaşımın sorunu madalyonun bu yüzünün görmezden gelinmesi ya da önemsizleştirilmesidir.
Burada yapılmaya çalışılan Türkiye’nin özgünlükleri olmadığını öne sürmek değildir. Kapitalistleşmede geciken ülkeler, gerek içerde devletlere daha fazla rol yüklenen bir kapitalistleşme/modernleşme sürecinden geçmekte, gerekse kaçınılmaz olarak uluslararası dengelerin daha fazla şekillendirdiği ve uluslararası müdahalelerin yoğunlaştığı örnekler haline gelmektedirler. (22)
Ancak Türkiye’de kapitalistleşme sürecinin özgünlükleri, kültürel bir özün dışavurumuyla açıklanamaz. Bunlar Türkiye’nin kendi tarihsel birikiminin yanı sıra kendisiyle aynı tarihsel ve yapısal özellikler gösteren ülkelerle genel hatlarıyla paylaştığı özelliklerdir. Dahası, bunları tarihsel bağlam içerisinde ve “eşitsiz ve birleşik gelişme” (23) gibi kapitalistleşme süreci dünya kapitalizminin farklı evrelerine denk gelen ülkelerin gösterdikleri gelişim farklılıklarını açıklamakta kullanılan kuramsal anahtarla analiz etmek mümkündür.
Sınıfsızlaştırma
Resmi ideoloji eleştirisi, devleti siyasal ve toplumsal gelişmelere yön veren, dahası ideoloji üretimiyle toplumu baştan aşağıya şekillendirme kapasitesine sahip muktedir bir özne olarak kurgulamaktadır. Bu yaklaşım, Türkiye’de Hegelci bir devlet geleneğinin hüküm sürdüğünü savunurken (24) varsayımlarını temelde Hegelci bir devlet-sivil toplum ayrımı üzerine bina eder: “… [b]una göre de devlet atomize olmuş bireyler karşısında genel iradeyi temsil eden ve kendi içinde akılcılık ögesi taşıyan bir öznedir” (Poulantzas, 1981: 63).
Böylece devlet sivil toplumdaki çatışmalardan bağışıktır. Özellikle Marksizm’in “araçsalcı devlet” anlayışına, yani devletin sınıf mücadelesine egemen sınıfın baskı aygıtı olarak taraf olduğu düşüncesine karşı çıkılır. Bu yaklaşımın ilham aldığı anlayış, devleti üretim ilişkilerinin dışında ve üstünde bir hakem olarak gören liberal devlet yaklaşımıdır. Devlet sınıf çatışmasının tarafı olarak görülmediği gibi, Türkiye’de Batı tarzı bir sınıfsal yapının ortaya çıkmadığı iddiası birçok çalışmanın Türkiye sosyal gerçekliğine ilişkin çıkış noktalarından birini oluşturur. (25)
Bu pencereden bakıldığında Türkiye’de sergilenen anomali, devlet-sivil toplum kefelerinden ilkinin ağır basmasıyla kendisini gösterir. Bu anomalinin siyaset-iktisat ilişkisinde zuhur eden hali, Türkiye’de siyasi zihniyetin iktisadi zihniyeti baskılaması ya da en iyi durumda gölgede bırakmasıdır.
Devlet zihniyetinin belirleyiciliği üzerine inşa edilen bu yoruma göre, olguların ve olayların motoru konu iktisat olsa bile “devlet çıkarı” olarak tanımlanan şeydir. İnsel’e göre, “Devlet, çağdaş kuralların içeriklerini ‘devlet çıkarının’ (‘hikmeti hükümet’) emrettiği biçimde ve sadece kendisi tanımlar. Ulusallık kavramının içeriği gibi, iktisadın meşruiyet sınırları da, devletçe tayin edilir. İktisat sadece ‘millî’ olma vasfını taşıdığı sürece meşrudur” (2002: 47). Cumhuriyet’in ilk yıllarında vücut bulan özgül iktisadın amacı da toplumun devlet tarafından denetlenmesidir (İnsel, 2002: 48). (26)
Milli iktisat politikasının arkasındaki zihniyete ilişkin bu yorum ne Cumhuriyet’in ilk yıllarında benimsenen liberal iktisat politikalarının nedenini ne de “millî” olarak sunulan iktisat politikalarının Türkiye’nin uluslararası kapitalizme entegrasyonunda neden bir kesinti yaratmadığını ya da 1930’lar devletçiliğinin dünya genelinde sermaye birikim modelindeki değişimle paralelliğini ve eşzamanlılığını açıklama gereği duyar. Halbuki Gülalp, haklı olarak her bir dönemin, içeride sınıf yapısının, dışarıda uluslararası işbölümüne eklemlenme biçiminin belirlediği sermaye birikim örüntüsüyle tanımlanması gerektiğini belirtir (1985: 333). Her şeyi devletin isteklerine bağlamak, kayda değer bir sanayileşmenin neden 1920’lerde değil de 1930’larda gerçekleştiğini açıklamaz (Gülalp, 1985: 332-333).
Bu yaklaşımın uç noktasında resmi ideoloji, soyut bir devlet aygıtı tarafından değil, devletin bürokratik “elitler”i olarak nitelenen bir kadro tarafından formüle edilmiş varsayılır. Örneğin, Heper aslında bir ideoloji olmayan Atatürkçü düşüncenin, özellikle çok partili siyasi hayata geçilmesinden itibaren söz hakkı genişleyen siyasal seçkinlerle rekabete giren bürokratik seçkinler eliyle yavaş yavaş kapalı bir ideolojiye dönüştürüldüğünü ileri sürer (2006: 130).
Keyder’e göre ise “kendi kendini oluşturan toplumsal bir süreç halindeki modernleşme” ile Türkiye tipi “tepeden inmeci modernleştirme” arasındaki en önemli fark, “modernleştiricilerin devlet gücünü ellerinde tutmaları ve kendi çıkarlarına göre davranmalarıdır” (1998: 31). Her iki sosyal bilimci de bürokratların ya da modernleştiricilerin öznel müdahaleleri sonucu sürecin “ideal” olduğu varsayılan akıştan saptığı kanaatini paylaşmaktadır.
Resmi ideoloji eleştirisinin genel çelişkilerinden biri, Kemalist solidarizme içkin olan sınıf inkârcılığının eleştirisi yapılırken Türkiye tarihinin şekillenmesinde sınıf mücadelesinin etkisinin neredeyse tamamen yok sayılmasıdır. Bu anlamda resmi ideoloji eleştirisi, eleştiri nesnesiyle ortaklaşır. Sınıflar ya çok güçsüz ya da tamamen devlet-bağımlı olarak resmedilir. Sınıfların varlığı ve etkinliği yok sayılmasa bile Batı’da gözlemlenen sınıf tutumlarının Türkiye’de ortaya çıkmadığı ileri sürülür. Bu sapmanın sorumluluğu her durumda devlete, bazen de devletle birlikte maddi sınıf pozisyonunun gerektirdiği duruşu devletten sağladığı çıkarlara feda eden Türkiye burjuvazisine yüklenmektedir. Buna göre, Türkiye burjuvazisinin “norm olan”la kıyaslandığında başat sorunlarından biri, bu sapma ile mücadele etmek yerine sapmanın kendi iradesinde yarattığı tahribatı kabullenmesidir.
Keyder’e göre (1995: 273), Türkiye’de burjuvazi, devlet gölgesinde boy atmanın ve pre-kapitalist güçlerle siyasi bir mücadeleye girmek zorunda kalmamasının bir sonucu olarak, bürokratik değerlere karşı çıkma arzusu duymamıştı. II. Dünya Savaşı sonrasında girdiği mücadele bile “… siyasî demokrasiden çok pazar özgürlüklerini elde etme amacını taşıyordu.” Keyder’in bu satırlarından burjuvaziden beklenenin, siyasal demokrasi için mücadele olduğunu anlıyoruz.
Söz konusu yazında Avrupa demokrasisinin gelişiminde dahi işçi sınıfı mücadelesinin rolüne hiç vurgu yapılmazken Cumhuriyet tarihinin uzunca bir dönemi boyunca zaten çok zayıf olduğu sürekli tekrarlanan Türkiye işçi sınıfının, demokrasinin gelişiminde etkisi olduğundan söz edilmesi elbette beklenemez. Burjuva sınıfının sorunu ise, başlangıçta bağımsız hareket edemeyecek kadar zayıf olması, kapitalizmin olgunlaşma sürecinde ise kolay yoldan devlet kaynaklarından beslenerek var olmayı sürdürmesidir. (27) Türkiye’de bu halin süreklilik arz ettiği, piyasa hegemonyasının inşa edildiği 1980’lerde bile değişmediği savunulur.
Buradaki iddia, “olağan” kapitalist gelişme süreçlerinde ki bunlar Batı Avrupa’da görülmüştür, burjuvazinin devletten bağımsız olarak ortaya çıktığı ve toplumsal dönüşümü gerçekleştirdiği yönündedir. Hâlbuki uluslararası yazında burjuva sınıfına kapitalistleşme süreçlerinde ve burjuva devrimi olarak nitelenen tarihsel gelişmelerde atfedilen bu rol uzun süredir tartışma konusudur. Örneğin Perry Anderson’ın çok tartışılan tezine göre İngiltere başta olmak üzere Avrupa’da burjuva devrimi olarak adlandırılan süreçlerde sermaye sınıfı marjinal bir rol oynamıştır (1992a: 114). (28)
Türkiye’deki resmi ideoloji yazını bağlamında bakıldığında, Anderson’ın tezinin doğruluğundan bağımsız olarak, bu ve benzeri tartışmalar dikkate alınmaksızın Batı’da zayıf devlete karşı güçlü, devrimci ve bağımsız burjuvazi; Türkiye’de ise güçlü devlete karşı zayıf ve bağımlı burjuvazi varsayımlarının sürekli olarak tekrarlandığı görülür.
Devlet ideoloji üretiminin tek merkezi olarak kabul edilince ve sınıflar devlete bağımlılıkları üzerinden konumlandırılınca, Türkiye’de bir burjuva sınıfı ideolojisinden bahsetmek de zorlaşır. Bu anlayış, aslında bazen açık bazen zımni olarak ifade edilse de, bağımsız/saf bir burjuva ideolojisinin mümkün olduğu ve bu ideolojinin de liberalizm olduğu varsayımının bir sonucudur.
Hâlbuki tarihsel bir bakış açısı, sadece yüzeysel gözlem yoluyla bile burjuvaziye, toplumsal alanda etkili diğer ideolojilerden bağışık, bir tür has ideoloji atfetmenin, hiçbir mekanda ve zamanda geçerliliği olamayacağını; sınıf mücadelesinin verili koşullarının, diğer ideolojilerle etkileşimin, pre-kapitalist ideolojik yapılardan devrolunan özelliklerin ve güncel/popüler ideolojik ögelerin bir alaşımının burjuvazinin ideolojisini belirlediğini gösterecektir.
Öte yandan, kavramsal/teorik düzlemde de sınıfların üretim ilişkilerindeki maddi sınıf konumlarının yansımasından ibaret olan pür bir ideolojileri olduğu düşüncesi açıkça indirgemecidir (Çulhaoğlu, 1999: 30). Bu indirgemeciliğin bir uzantısı, Avrupa’da burjuva sınıfının has ideolojisi olduğu savunulan liberalizmin bu sınıfın devletle ilişkilerinde ve toplumsal ilişkilerdeki belirleyiciliği nedeniyle aynı zamanda egemen ideoloji olduğu varsayımıdır. Türkiye’de ise burjuva sınıfının devlet egemenliği karşısındaki zayıf ve bağımlı karakterinden dolayı devletin resmi ideolojisinin aynı zamanda egemen ideoloji olduğu ileri sürülür. Böylece Avrupa için egemen ideoloji liberalizme eşitlenirken Türkiye için her daim resmi ideolojiye eşitlenir.
Tarihin Dondurulması
Devletin siyasal rasyonalitesinin sermaye birikiminin, sivil toplumun ve devletten bağımsız bir burjuva sınıfının inkişafına ket vuracak şekilde toplumsal alana hükmettiği tezi, aynı zamanda, Osmanlı-Cumhuriyet izleğinde kopuş yerine süreklilik olduğunu savunanların genel yaklaşımını sergiler. Bilindiği gibi, kopuş-süreklilik tartışması, Türkiye tarih yazımının üzerinde en çok durulmuş başlıklarından biridir.
Söz konusu tartışma burada ayrıntılı olarak ele alınmayacak; keza, bugüne kadar her iki tezin de açıkladığı ve açıklayamadığı boyutlara ilişkin ikna edici çok sayıda değerlendirme yapıldı. Ancak süreklilik tezine gerekçe olarak sunulan “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e kültürel kodun devamlılığı” iddiası, resmi ideoloji eleştirisinin de sık dile getirilen dayanaklarından biri olduğu için buradaki analiz bağlamında ayrıca önem taşıyor. Bu iddia, birçok örnekte Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş sürecini, geçmişin mirası ve devrimsel yeniliklerin bir arada bulunduğu bir izlek yerine, sürekli olarak aynı özün kendini açığa vurduğu, bu anlamda kendini tekrar eden, donmuş bir tarih olarak yorumlar.
Osmanlı-Türkiye tarihinde süreklilik tespit edenlerin gerekçelerine bakıldığında birbirini dışlamayan iki vurgu dikkat çekmektedir.
Birincisi, Kemalist kadrolar eliyle hayata geçirilen modernleştirici reformların hemen hepsinin Osmanlı’da modernleşme sürecinde bir şekilde gündeme getirilmiş olduğu vurgusudur. Bu vurgu yanlış olmamakla birlikte çoğunlukla Kemalistlerin uyguladığı radikal devrimlerin hiç de onlara özgü, yeni fikirler olmadığını söylemek için yapılır.
İkincisi ise, sürekliliğin köklerini daha derinlerde arama çağrısı yapan, bu çerçevede hakim bir kültürel kodun, geleneğin (29) ya da özün tüm tarihsel süreci belirlediğini öne süren görüştür. Burada sorun edilen esas olarak bu ikinci tip dondurmadır. Özellikle bu ikinci vurgu, süreklilik tezini, köklü dönüşümlere ya da radikal kopuşlara daha zor olanak veren kültürel bir açıklama üzerine inşa ettiği için olsa gerek, fazlasıyla alıcı bulmuştur.
Bu kültürel kodun somut-tarihsel düzlemde nasıl kavramsallaştırılacağı ya da süreklilik tezine dayanak oluştururken sürekliliği özellikle hangi alan ya da alanlarda keşfedeceği gibi başlıklarda farklı yaklaşımlar olsa da; bu konudaki en ünlü ve belirleyici tezin Mardin’e ait olduğu söylenebilir. (30)
Mardin, yukarıda da belirtildiği üzere, İmparatorluk’tan ulus devlete uzanan seyir içerisinde her dönemin dinamiklerini “merkez-çevre” paradigması çerçevesinde yorumlayabileceğimizi iddia eder. Bu görüş, Cumhuriyet’in kurulmasıyla birlikte savaşlardan ve işgalden çıkmış bir ülkede inşa edilen devletin neden muktedir/güçlü/ceberrut devlet olageldiğini ve bu devletin toplumla neden daimi bir çatışma içerisinde olduğunu açıklamak için kullanılmıştır.
Buna göre, devletin, toplumun zenginliklerinin sığmadığı yeni bir elbise olarak formüle ettiği resmi değerlerin ve ideolojinin toplum tarafından benimsememesinin arkasında da, devlet geleneği ile girilmiş bulunulan bu kadim çatışmanın etkisi aranmalıdır. Bu yaklaşım, tarihi devlet-toplum karşıtlığı çerçevesinde dondurur. Çevreyi teşkil eden toplumsal kesimler tarih içerisinde Anadolu beyleri, ayan, softalar, taşra eşrafı, tarikatlar ya da İslamcı siyaset olarak değişse de, bu kesimlerin bir kültürel hattın farklı kimliklerde ve sosyal konumlarda dışa vurulmuş temsilcileri olduğu iddia edilir.
Devlete ilişkin perspektifleri açısından süreklilik yaklaşımına uzak olmamakla beraber son yıllarda bazı liberal/sol liberal kesimlerin, Osmanlı Devleti’nin etnik ve dinsel kimliklere özerklik tanıyan siyasasını, çok kültürlülüğü yaşattığı gerekçesiyle Cumhuriyet’in vatandaşlık politikalarının karşısına koyarak olumladıkları gözlemlenmektedir. (31)
Çoğunlukla politik-pragmatik kaygılarla yapılan bu yorumlardan birinde İnsel (2002: 19), Osmanlı Devleti’nin toplumun günlük hayatını yönlendirme sevdasında olmayıp, toplumun bütününü uzaktan denetlemekle yetindiğini, kendisinin hassas ve çapraşık bir toplumsal-siyasal denge üzerinde yer aldığının bilincinde olduğunu öne sürmektedir. Bu tarih dışı okuma, toplumsal alana doğrudan nüfuz etme ve onu dönüştürme niyetiyle örgütlenen bir devlet yapısını modern devletle kıyaslamaktadır. (32)
Öte yandan, bu görüş, İnsel’in Cumhuriyet’in resmi ideolojisiyle ilgili bir başka yazısında yer verdiği şu satırlarla ve genel olarak resmi ideoloji eleştirisinin temel iddialarından olan “ceberrut devlet geleneğinde süreklilik” teziyle çelişir: “Osmanlı İmparatorluğu’ndan devralınan ve köklü değişiklikler geçirmeyen devlet-millet ilişkisi modelini, yeni söylem altında karşımızda buluruz” (1998).
Resmi ideoloji eleştirisinin tarih dışı bir yaklaşımla ele aldığı konulardan biri de 1930’ların başından itibaren gündeme gelen ve 1937’de Anayasa’ya giren Altı Ok’tur. Resmi ideoloji tartışmalarında Kemalist doktrinin temel bileşeni olarak kabul edilen Altı Ok’un özellikle milliyetçilik, halkçılık, devletçilik ve laiklik ilkeleri üzerinde durulmaktadır. Altı Ok’un bu ilkelerinin Cumhuriyet tarihi boyunca büyük bir içerik değişimine uğramadan korunduğu ileri sürüldüğü gibi, başta Anayasalar ve yasalar olmak üzere devletin temel nitelikteki belgelerinin özünü bu ilkelerin belirlediği de altı çizilen noktalardan biridir.
Bu yaklaşım, Altı Ok ’un yorumlanma biçimini ve devlet uygulamalarını ne oranda belirlediğini tartışmaksızın, bu altı ilkeyi her daim tedavülde olan katı bir ideolojinin doktriner temeli ilan ederek tarihin dondurulmasına katkıda bulunur. Buna göre, Kemalizm’in resmi ideoloji olması 1982 Anayasasının temel felsefesini bile Altı Ok’un belirlemesinden kaynaklanır (Parla, 1994: 14). Benzer perspektife sahip araştırmacıların hepsinin Parla kadar doktriner katılığa vurgu yaptıkları söylenemez. Ama genel olarak bir anlayış sürekliliğinin korunduğu öne sürülmüştür.
Örneğin Köker (2001: 110), Kemalizm/Atatürkçülük ideolojisinin değiştiği ileri sürülebilirse de, bu açılımın çoğulculuğun en dar yorumuna bağlı kalınarak yaşandığı kanaatindedir. Köker’e göre, sonuç olarak, devlet; sınıfsız, kaynaşmış bir kitle tasavvurunun en üst somutlaşmış iradi organı olarak algılanmaya devam etmektedir. Bilindiği gibi, toplumun yekpare bir kitle olarak tanımlanması, ifadesini halkçılık ilkesinde bulmuştur.
Hâlbuki resmi ideoloji diğer ideolojilerden farklı olarak değişime daha kapalı bir doktriner temele sahip olsa da, gerek bu doktrinin yorumunda gidilen değişiklikler, gerekse devlet politikalarının doktrine ne kadar sadık kalınarak üretildiği dikkate alınmadan doktrin bazlı bir resmi ideoloji analizi yapmak yanıltıcıdır.
Örneğin, Kemalizm’in 1930’larda tanımlandığı haliyle halkçılık ilkesiyle ifade edilen solidarist mantık, sınıf mücadelesine karşı beslenen düşmanlığa rağmen sınıfların varlığının inkâr edildiği en ilkel ifadesini kısa sürede terk etmek zorunda kalmış ve zaman içerisinde halkçılık konusunda kısmi yaklaşım farklılıkları gözlemlenmiştir (Örnek, 2014).
Kuşkusuz bu başlıktaki esnemenin ciddi sınırları vardır. Ancak bu sınırların varlığı tek başına doktriner katılıkla açıklanamaz. Sadece Türkiye’de değil genel olarak herhangi bir kapitalist ülkede ulusal devletin toplumun çatışmalı sınıflar ekseninde bölünmüş olduğunu ikrar etmesini ya da bu gerçekle barışık olmasını beklemek gerçekçi değildir.
Öte yandan, Kemalizmin en fazla özdeşleştirildiği laiklik ilkesinin, doktriner ifadesi büyük oranda bozulmadan korunmuş olsa bile, pratikte bu dinsel alanın düzenlenmesi konusundaki devlet politikalarının ve uygulamalarının, devletin siyasal İslam ve tarikatlarla ilişkilerinin zaman içerisinde ne ölçüde farklılaştığı dikkate alındığında Türkiye’de din-devlet ilişkisine ve devletin dine bakışına ilişkin daha isabetli yorumlar yapılabilir.
Devletçilik ise bu ilkeler arasında, iktisat politikaları dünyadaki iktisadi dalgalara, krizlere ve birikim rejimlerindeki dönemsel değişimlere uyumlu kılındığı oranda doktriner ifadesinden en fazla uzaklaşılan ilkedir. Türkiye gibi geç kapitalistleşen ülkelerde devletin iktisadi alandaki ağırlığını tamamen ortadan kaldırmak mümkün olmadığı halde, devletin iktisadi müdahalelerinin dünyadaki eğilimlere paralel olarak kayda değer değişiklikler geçirdiği rahatlıkla söylenebilir.
Oysaki iktisadi alanı kontrol etmeyi birincil amacı haline getirdiği öne sürülen devlet erkinin, bu amacı mutlaklaştırdığı iddiasındaki analizlere göre devletçilik, 1930’larda formüle edildiği haliyle iktisadi alanı hiçbir dönem kırılamayan bir cendereye almıştır. Örneğin İnsel’e göre (2002: 52-53), 1950-1960 veya 1965 sonrası dönemlerin liberalizmi liberal bir devletçiliğin sınırlarını aşamazken, 1980-1985 döneminde de anlamlı bir değişiklikten söz edilemez. Türkiye’de devletin sermaye birikim rejimini şekillendirmedeki rolü dikkate alındığında bu tür bir yaklaşımın bütünüyle yanlış olduğu ileri sürülemez.
Ancak bu yaklaşımın esas sorunu yanlışlığından ziyade, tarihsel değişimi arkasındaki nedenlerle analiz etmemizi imkânsız hale getirmesidir. Böyle bir yaklaşım sınıf mücadelesinin gerektirdiği stratejik yenilenmeyi de gereksizleştirir. Diğer ilkeler için söylenenlerin benzerlerini, özellikle kurumsal kültüre ve bürokrasiye sirayet etme derecesi bakımından en kalıcı ilkelerden milliyetçilik için de öne sürmek mümkündür. Milliyetçi anlayışın devlet politikalarındaki sürekliliğine rağmen, bu ilkeyle tanımlanan ideolojik alanın ırkçılıktan İslamcı milliyetçiliğe kadar geniş bir yelpazeye sahip olduğu ve konjonktürel olarak devlet katında ya da belli merkezi kadrolar özelinde de bu yorumlardan birinin ya da diğerinin ağırlık kazandığı göz ardı edilemez.
İç Tutarlılığın Abartılması
Resmi ideolojiyi partikülarist yorumlarla dondurma eğilimi ile kapalı, yekpare ve mutlak bir iç tutarlılığa sahip biçimde kurgulamak arasında yakın bir bağ olduğuna kuşku yok. Hâlbuki özel olarak Kemalizm’in siyaset belirlenimli pragmatizmi, genel olarak resmi ideolojinin diğer sistemli ideolojiler kadar olmasa da belli oranda bir eklektizm içermesi bu kurguyu yanlışlamaktadır.
Üstelik yeni toplumsal dinamiklerin ortaya çıkışı, devletin kontrol kapasitesinin genişlemesine duyulan gereklilik nedeniyle, bu dinamiklere eşlik eden ideolojik motiflerin/eğilimlerin bozularak, belki doktrine eklenmesini değil ama belli oranda içerilmesini ya da maniple edilmesini gerektirebilir.
Bu noktada, kuşkusuz resmi ideolojinin, örneğin sınıf ideolojilerinden daha katı olduğunu belirtmek gerekir. Çok daha örgütlü biçimde üretilmesi ile yasalara, belgelere ve benzeri geçirilerek resmileştirilmesi gibi nitelikleri bu katılıkta rol oynar. Yine de resmi ideolojinin de belli oranda çelişkiler içerdiğini ve resmi ideoloji üretiminde pay sahibi olan kesimlerin farklı yorumlarıyla var olduğunu kabul etmek bir perspektif açıklığı sağlar. Böylece, devletin değişen stratejilerinin, hegemonya krizlerinin ve uluslararası bağlamın resmi ideolojinin çelişkileriyle nasıl ilişkilendiğini ya da resmi ideoloji üzerinde oluşturduğu basıncı çözümlemek çekicilik kazanır.
Türkiye’nin resmi ideolojisi de sınıf mücadelelerinin farklı momentlerine, etnik ya da dinsel farklı sosyal/siyasal dinamiklerin yükselişine ve uluslararası konjonktüre uygun olarak kısıtlı düzeyde esneyebilmekte; hatta bazı dönemler sol ya da sağ ideolojilere doğru açılmaya zorlanabilmektedir.
Birinci durumun örneği 1960 Anayasası’nın hazırladığı zeminde Kemalizm’e sosyal adaletçi ve hatta anti-emperyalist bir boyut katma çabalarıdır. Sosyal adaletçiliğin yükselişi dünyadaki gelişmelere de paralel olarak birikim rejimindeki farklılaşmayla ve sınıf mücadelelerinin yeni bir faza girmesiyle yakından ilgiliydi. Anti-emperyalizmin ise resmi düzeyde; yani resmi kurumlar, merkezi kadrolar ve doktriner ifade anlamında, tam anlamıyla kabul görmesi mümkün değildi. Bu nedenle anti-emperyalist olmayan ama bağımsızlıkçı olarak tanımlanabilecek bir eğilim resmi düzeye daha uygun düşüyordu. Bu tür bir vurgu yapılmak istendiğinde ise Kemalizm’in ilk dönem formülasyonlarına referans verilerek bu pozisyon temellendirilmeye çalışılmaktaydı. Ancak bu vurgunun dahi ideolojik düzeyde Kemalizm’in Batıcılığı, politik düzeyde ise Türkiye’nin emperyalist merkezlerle girdiği yakın ilişkilerle çelişmekte olduğu açıktır.
Ancak bu çelişki bir tutarsızlık olarak yorumlanmamıştır; tersine Kemalizm’e ve devlet pratiklerinin yorumlanmasına belli bir esneklik vermesi nedeniyle resmi ideolojiye her daim içkin olmuştur. 1960 sonrası dönemde özellikle “sol-Kemalizm” olarak adlandırılan akıma mensup aydınların bu çelişkiyi daha tutarlı bir anti-emperyalist perspektifle aşmaya çalıştıkları gözlenir. Bu kesimlerin tanımladığı biçimiyle Kemalist ideolojinin tıpkı 1930’ların Kadro dergisi çevresinin Soğuk Savaş döneminin “Üçüncü dünyacı” yaklaşımlarını andıran Kemalizm yorumu gibi, resmi düzeyde onay gördüğünü söylemek mümkün değildir. Ancak bu gibi yorumların resmi ideoloji olarak onaylanmamış olması tamamen etkisiz kaldıkları anlamına da gelmez.
Özellikle sol-Kemalizm’in dönemin bürokrasisinin çeşitli kademelerini etkilemiş olması önemli bir gelişmedir. Nitekim 12 Eylül darbesinin Atatürkçülük adı altında yeni bir Kemalizm yorumuna giderek bunu topluma ve devlet aygıtına dayatmasının nedenlerinden biri, bu bulaşmışlıktan resmi ideolojiyi arındırma gayretidir. Böylece darbeci generaller, Kemalizm’e eklemlenmeye çalışılan “sapkın ideolojiler”e ait birtakım ideolojik ögeleri temizlemeye çalışırken, bunu büyük ölçüde İslamcılığı ve İslamcı bir Türkçülüğü yeni formülasyonda baskın kılarak yapmışlardır.
Bu İslamcı ideolojik ton, bir yandan bakıldığında Kemalizm’in laiklik ilkesi ile çelişmekte ama diğer yandan Kemalizm’in daha radikal laiklik politikaları uyguladığı kısa bir dönem dışında Sünni İslam’la barışıklığı düşünüldüğünde ortaya neden büyük bir uyumsuzluk çıkmadığı açığa çıkmaktadır. Tek başına burada kısaca ele alınan bu çelişkili ve eklektik ideolojik miras göz önüne alındığında bile tekçi bir resmi ideoloji yorumuna hak vermek zorlaşmaktadır.
Kaldı ki Köker’in yaptığı gibi “… karşımıza çok sağlam bir gövdesi olan, çok ciddi bir ideoloji çıkıyor” (1991: 26-29) diyerek Kemalizm’in bütünselliğini vurgulamak, Kemalizm’in tutarlılığını, tarih karşısındaki dayanıklılığını ve dolayısıyla gücünü de abartmak anlamına gelebilir. Tam da bu nedenle, 12 Eylül Atatürkçülerinin laiklik konusundaki saptırmaları ile 27 Mayıs Atatürkçülerinin sosyalizm yakıştırmalarının çok çabuk sırıttığını, bu iki saptırma dışında Kemalistlerin, Kemalizm’e getirdiği öze ilişkin ciddi deformasyonların söz konusu olmadığını söyleyen Parla’ya (1994: 17) katılmak mümkün değildir. (33)
Halbuki 12 Eylül Atatürkçülüğü’nün Kemalizm’den bambaşka bir şey olduğu iddiası kadar ordunun resmi ideolojiye vermeye çalıştığı yeni içeriğin perdelenmesi ya da önemsizleştirilmesi de, Kemalizm’in çelişkili evrimini ve daha önemlisi aralarında Türkiye’nin 1980 sonrasında yaşadığı köklü dönüşümü açıklamayı zorlaştıran sorunlu bir yaklaşımdır. (34)
Darbeci generallerin ve onlara eklemlenen Aydınlar Ocağı gibi çevrelerde kümelenen sivillerin resmi ideolojiyi yeniden tanımlama çabalarının adı olarak “Türk-İslam sentezi” (35) Türkiye’de bugün devlet aygıtında da etkisi açık biçimde gözlemlenen ve Kemalizm’in 1930’lar versiyonunu geçmişte bırakan İslamcı yükselişin ana nedenlerinden biridir.
Öte yandan, 12 Eylül Atatürkçülüğü 1930 model Kemalizm’in büyük ölçüde sürdürücü olsa da, yeni bir formülasyona gidilmesinin devletin yeni ihtiyaçlarına denk düştüğü göz ardı edilmemelidir. Bunların başında, resmi ideolojiyi, devlet aygıtına ve bürokrasiye çoğunlukla Kemalizm’le çarpıtılmış biçimde eklemlenerek sızan ve devletin iç bütünlüğüne karşı bir tehlike oluşturduğu düşünülen sol ideolojinin ögelerinden arındırma ihtiyacı gelmekteydi (Örnek, 2013). Kemalizm’in yekpareliğinin ve genel olarak resmi ideolojinin iç tutarlılığının abartılması, devletin ideolojik yeniden yapılanma ihtiyacının neden hasıl olduğu ya da bu yeniden yapılanmanın temel ideolojik yönelimlerinin siyasal ve toplumsal hayatı ne yönde etkileyeceği gibi önemli soruların sorulmasını anlamsız hale getirir.
Beşikçi’nin yaptığı gibi “Türk siyasal sisteminde resmi ideolojinin belirleyici ve yönlendirici olması Türk siyasal sisteminin, yönetimin yekpare olduğunu gösterir. Bu sistemde devlet ve hükümet çelişkisi diye bir sorun yoktur” (2007: 113) demek, sadece devletin de parçası haline geldiği kriz momentlerini önemsizleştirmekle kalmaz; bu momentlerde ortaya çıkan belirsizliğe belli bir strateji ile yanıt vermeye de engel teşkil eder.
Böyle bakınca, devlet aygıtının bütünlüğü sorunu gibi, devlet- toplum ilişkisi çerçevesinde rıza üretiminde ortaya çıkan krizler de küçümsenir ya da görmezden gelinir. Resmi ideolojinin iç tutarlılığının dağılması, tek başına bir hegemonya krizine yol açmasa da bu yönde önemli göstergelerden biri olarak değerlendirilmek zorundadır. Her daim muktedir bir devlet anlayışı ve her daim iç tutarlılığını/katılığını koruyan bir resmi ideoloji yorumu, Türkiye tarihinde devletin zor aygıtının ve ideolojik aygıtlarının öne çıktığı momentleri ayırt etmek yerine, aslında hiçbir şeyin değişmediğini vurgulamak anlamına gelecektir ki, bu tür bir yaklaşım özellikle meşruiyet krizlerini açıklayabilmekten uzaktır.
Bunlara ek olarak, resmi ideoloji eleştirisinin çıkış noktası olarak katı/yekpare bir resmi ideoloji yaklaşımını benimsemesi, uluslararası bağlamın etkisini de önemsizleştirme eğilimi doğurmuştur. 1980 sonrası dünya çapında liberal dışa açılmacı bir birikim rejiminin hâkimiyet kurmasından türeyen, bu hâkimiyeti destekler nitelikteki neo-liberal ideoloji, Türkiye’de özellikle üst düzey bürokraside ve devlet kurumlarının politikaları ile kurum kültürlerinde önemli bir zihniyet değişimi yarattı. Aynı yıllarda yaşanan bu değişime uygun değerler toplumda da hızla yayılmaktaydı.
Bu gelişmelerin devlet aygıtını ve resmi ideolojiyi ne oranda sermayenin uluslararası ideolojik yönelimleri doğrultusunda eğip büktüğü başlı başına ilgi çekici ve önemli bir araştırma başlığıdır. Oysaki daha önce de belirtildiği gibi, güçlü devlet geleneğinin sürekliliğine ya da resmi ideolojinin katılığına ilişkin değerlendirmeler yapılırken, sanıldığının aksine, 1980 sonrasının liberal dışa açılmacı politikaların uygulandığı ekonomi alanında bile önemli bir kırılma yaratmadığı da vurgulanmıştır (Öniş, 1998: 239-259).
Hâlbuki neoliberal ideolojinin hangi ögelerinin Türkiye’de resmi ideolojiye eklemlendiğine ve bu eklemlenme sürecinin resmi ideolojide yarattığı yeni çelişki ve çatlaklara mercek tutmak Türkiye’nin bugünkü ideolojik formasyonunu ve bu çelişkilere tutunan siyasi pozisyonları anlamak bakımından önemlidir. (36)
Uluslararası kapitalizmin yeni eğilimlerinin ideolojik dışavurumu olarak neo-liberalizm, bu eğilimlere uyum sağlayarak entegre olan ülkelerde resmi ideolojinin, örneğin “otarşik” ilkeleri ile çelişir. Bu kaçınılmaz çelişki sonucu ya bu ilkelerin sadece retorik düzeyde kaldığı ya da demode bulunarak sadece törensel biçimiyle var olduğu ve nihayetinde unutulmaya terk edildiği bir yeni durum ortaya çıkar.
Böyle bir değişim, Türkiye örneğinde, Kemalist ideolojinin eski formlarını siyasi pozisyonunun bugünkü temeli sayan kesimlerin sürece uyum sağlaması anlamına gelmeyecektir. Örnek olarak bu kesimlerin ulusal bağımsızlık vurgusunun Kemalizm’in son yıllardaki resmi yorumuyla örtüşmediği ortadadır (Erdoğan, 2001: 586). Söz konusu resmi yorum özellikle 1980 sonrası gündeme gelmiştir. Bu kesimlerin kapitalizmin yeni dönemiyle uyumsuz, ancak anti-kapitalist olmayan ideolojik pozisyonlarda gösterdikleri direniş, Türkiye’nin yakın dönem siyasi gerilimlerini çözümlemede dikkate alınması gereken faktörlerden biridir.
Tek Yönlülük
Siyasi eşitlik/ulusal bütünlük imajının doğrudan üreticisi olarak resmi ideoloji, kapitalist hegemonyanın tesisinde ve yeniden üretilmesinde üstüne düşen rolü oynar. Michael Carnoy’un Gramsci’nin devlet ve hegemonya ilişkisine dair görüşlerini yorumlarken belirttiği gibi, “[b]aşka bir deyişle, devlet burjuvazinin baskı aygıtından ibaret değildi; devlet, burjuvazinin üstyapıdaki hegemonyasını içeriyordu” (2001: 253).
Diğer taraftan, devletin meşruiyeti de, zor mekanizmasının başlıca yönetim aracı olarak benimsendiği olağanüstü dönemler hariç, egemen ideolojinin hegemonya tesisini sağlayacak biçimde alt sınıflarda rıza üretebilmesine bağlıdır. Hegemonya üretimi, böylece, zor ve rızanın konjonktürel olarak değişen bir sentezi ile sağlanır.
Rıza üretimi, her ne kadar bir yönüyle imaj üretimi ya da “geleneğin icadı” anlamına geliyor ve özellikle de üretilenin veya icadın evvelsiz bir gerçeklik olarak algılanmasını sağlıyorsa da, salt bir kandırma süreci olarak yaşanmaz. Rıza ancak bireylerin ve grupların yaşam pratiklerine belli oranda denk düşen, onların siyasi iktidar mekanizmasıyla yaşadıkları deneyimleri anlamlandırmalarına yardımcı olan bir ideolojik salgıyla üretilebilir. Öte yandan, siyasi eşitlik ve ortak çıkar gibi kavramlar ekseninde şekillenen yasal-politik düzlem de, özel mülkiyet rejimini ve bireysel çıkar odaklı iktisadi bir yapının varlığını inkâr etmez. Onu çoğunlukla bir kaçınılmazlık, bir gereklilik olarak sunar.
Bu söylenenler, hegemonya üretiminin dayandığı zor-rıza denkleminin bazen birincisinden yana ağır bastığı momentlerden geçen Türkiye için de başka ülkelerle aynı oranda geçerlidir. Ancak resmi ideoloji eleştirisi yapan literatüre bakıldığında rıza üretiminin önemini göz ardı eden — birbirine dışsal olmayan, hatta çoğunlukla iç içe geçen — iki ana eğilime rastlanır.
Birinci eğilim, Türkiye’de resmi ideolojinin tek yönlü işlediğini; devletten topluma ya da yukarıdan aşağıya doğru baskı yoluyla ya da en azından rıza dışı yollarla empoze edildiğini varsayar. Bu varsayım Osmanlı İmparatorluğundan Türkiye’ye devletin “ceberrut” karakterini koruduğu varsayımından kaynaklanır. Sungur Savran’ın belirttiği gibi “Türkiye halkı, kör bir tarihsel talihle, baskı altında yaşama mahkûm olmuş sanki [!] ”(1985: 173).
İkincisi ise, resmi ideolojinin toplumsal etkisini, ya bir tür kandırmaca olarak ya da irrasyonel bir dayatma olarak kavrar.
Birinci eğilimin uç ifadelerinden biri Beşikçi’nin Türkiye’de resmi ideolojinin rolüne ilişkin değerlendirmelerinde bulunabilir. Resmi ideolojinin siyaset karşıtı bir ideoloji olduğunu ileri süren Beşikçi’ye göre (2007: 99), “[r]esmi ideoloji devlet ve asker merkezli, düşüncelerin ve duyguların örgütlenmesi şeklinde belirir.” Resmi ideolojinin olduğu ülkelerde özellikle ifade özgürlüğü yoğun bir baskıyla ve kısıtlamayla karşı karşıya olduğu için bu tür ülkeler demokratik değildir (Beşikçi, 2007: 98). (37)
Resmi ideolojinin işleyişinde zora ya da mutlak denetime yapılan bu tür vurgulara üç itiraz getirilebilir. Birincisi, resmi ideolojinin, özellikle devletin zor aygıtıyla daha fazla korunduğu konjonktürlerde siyaseti kısıtladığı doğru olmakla birlikte, başta da söylendiği gibi, bu durum sadece anti-demokratik ülkelerin resmi ideoloji sahibi olduğunu göstermez. İkincisi, sürdürülebilirlikle ilgilidir. Resmi ideolojinin, erken Cumhuriyet dönemi gibi, ideolojiler alanında serbestçe dile getirilebilen tek sistematik ideoloji olduğu dönemlerde egemen ideolojinin en baskın bölmesi olduğu fikri tamamen reddedilemez.
Ancak bu durum hiçbir tarihsel örnekte sürdürülebilir değildir; nitekim Cumhuriyet tarihi boyunca resmi ideolojinin egemen ideolojiye rengini vermekte zorlandığı, hatta tersinden başka ideolojik ögelerle ya da sistemlerle eklemlendiği her biri kendi özgünlüğü içerisinde incelenmesi gereken süreçlerden geçilmiştir. Üçüncüsü, resmi ideolojinin baskı, kısıtlama ya da susturma gibi yöntemler dışında, esas olarak kitlelerin kabullenmesi ve içselleştirmesiyle etki alanını genişlettiği not edilmelidir.
Resmi ideoloji söz konusu olduğunda, ideoloji üretim merkezinin anonim bir kimliğe sahip olmadığı ve ideolojik içeriğin merkezi olarak belirlenerek yayıldığı; dolayısıyla bir katılım mekanizması öngörmediği doğru olmakla birlikte, bu durum yine de rıza üretiminin sürece tamamen dışsal olduğu anlamına gelmez. Resmi ideolojinin alıcısı olan yurttaşların, devletle kurdukları hak ve görev anlayışına dayalı yurttaşlık ilişkisini, bu ilişkinin üzerine inşa edildiği hukuki eşitlik imajını ve de parçası oldukları icat edilmiş ulusal birliğin kadim niteliğini benimseyerek yeniden üretmeleri önemlidir.
Devletin yönetebilmesi için, toplumun önemli bir kesiminin farklı derecelerde de olsa bu ilişkiyi tamamen reddeden ya da devlet merkezine tamamen yabancılaşmış bir tavır geliştirmemesi gerekir. Aksi, resmi ideolojinin salt resmi kanallardan ve dışsal bir dayatma yoluyla aktarıldığı anlamına gelir ki, bu, gerçekle örtüşmez. Zaten toplumun hegemonyanın oluşturucu unsurların biri olan devlete bu derece yabancılaştığı koşullarda egemen ideolojinin devre dışı kaldığını düşünmek gerekir.
Resmi ideolojinin sivil toplumdaki taşıyıcı ajanlarının rolünü anlamak resmi ideolojinin hangi mekanizmalar yoluyla çalıştığını açıklamak bakımından önemlidir. Öncelikle bu ajanların sadece memurlardan ya da “bürokrat çevrelerden” (Köker, 1991: 36) ibaret olmadığı vurgulanmalıdır.
Türkiye örneğinde, Kemalizm’in kısa sürede çoğunlukla kentli-eğitimli, hatta özellikle bazı etnik/dinsel kimliklerin özel durumu nedeniyle — Alevilik gibi — köylü bir toplumsal taban yarattığını görmezden gelerek yapılan analizler, bizi devlet merkezine ve onun bürokrasisine daraltılmış bir resmi ideoloji kurgusuna götürür. (38)
Bu kurgu, varlığı ve son yıllardaki siyasi etkisiyle gündeme gelen Kemalist toplumsal kesimlerin, “sivil Kemalizm”, “neo-Kemalizm” gibi adlandırmalar altında neden geçmişi olmayan yeni bir olgu gibi keşfedildiğini açıklar. (39)
Öte yandan, resmi ideolojinin sadece dayatma yoluyla topluma ulaştığı varsayımı, ulus-devletin aradan geçen bir asırlık bir zamana rağmen, Türkiye toplumun- da sadece susturarak ve korkutarak meşruiyet yarattığını savunmayı gerektirir ki, bu doğru bir yargı olmayacaktır. Böyle bir bakış açısı, her şeyden önce, Türkiye’deki sınıf dinamiklerinin ve modern toplumsal dinamiklerin gelişkinliğini görmezden gelmeyi gerektirir.
Hâlbuki Kemaliz’min ulusal-popüler bir kolektif iradeyi örgütleyip örgütleyemediği, bu açıdan hegemonik olmayı başardığı bir dönemden söz etmenin imkânına ilişkin sorular (Yeğen, 2001), kestirmeci devlet-toplum yabancılaşması iddialarından çok daha verimli bir tartışmayı mümkün kılar.
İkinci eğilime gelecek olursak, bu kategori içerisinde değerlendirilebilecek yorumlarda ortak iddia, Türkiye’de Kemalizm’in geleneksel değer sistemini yok ettiği ve ortaya çıkan boşluğu doldurmak için ya çarpıtma ve yalana başvurduğu ya da yeni bir “din”e dönüştüğü yönündedir.
Örneğin, doğrudan resmi ideoloji ile ilgili az sayıdaki çalışmadan birinin sahibi olan Mustafa Yelkenli’ye (2010) göre, Türkiye’de resmi tarih tamamen kurgusaldır; yurttaşların inanmaları ve benimsemeleri istenen resmi ideoloji ise yalandan ibarettir. Başkaya’nın egemen sınıfın egemen ideoloji üretmedeki zaafından dolayı, boşluğu resmi ideoloji ile zorlama ve yapay biçimde doldurmaya zorlandığı savı yukarıda ele alınmıştı.
Bu tür vulger yorumlar dışında Kemalizm ya da onun pozitivist bilim anlayışını bir tür “din” olarak nitelemek yaygın eğilimlerden biridir. Mardin’e atıfla Köker, Kemalizm’de insanın gündelik hayatta karşılaştığı zorluklara ilişkin bir şey olmadığını savunmaktadır. İnsanın bir yakınını kaybettiğinde Tanrı’ya başvurduğunu, Kemalizm’in ise bunun yerine bir şey koymadığını, (40) verdiği değerlerin “Türk milleti” kavramı, “Türk milletini kalkındırmak”, “muasır medeniyet seviyesine çıkarmak” gibi büyük idealler olduğunu eklemektedir (1991: 36-37).
Türkiye’de resmi ideolojinin, dinin doğum-ölüm gibi doğa olayları karşısında sağladığı ruhsal tutunmaya rakip olarak algılanması kendi başına tartışmalı olmakla birlikte, yapılan eleştirinin ikinci vurgusu da sorunludur. Milliyetçi ideolojinin Türkiye’deki gücü düşünüldüğünde, Kemalizm’in verdiği değerler arasında sayılan “Türk milleti” kavramının bugünkü devlet-toplum ilişkilerinde ve diğer toplumsal ilişkilerde ne düzeyde tutunduğu tartışmaya yer bırakmayacak kadar açıktır.
Resmi ideolojinin köksüzlüğü ya da bir tür kandırmacadan ibaret olduğu savlarına karşı, Hobsbawm’ın devletlerin milliyetçi ideolojileri yaygınlaştırmaları konusunda yaptığı bir uyarıyı hatırlatmakta yarar var. Hobsbawm, hükümetlerin açıkça bilinçli ve kasıtlı ideolojik mühendisliğe kendilerini kaptırdıkları durumlarda bile bu uğraşları salt yukarıdan gerçekleşen bir manipülasyon olarak anlamanın yanlışlığına işaret eder (2012: 92). Hobsbawm’a göre hükümetlerin en başarılı olduğu durumlar, politikalarını toplumda hazır bulunan yabancı düşmanlığı veya şovenizm ya da orta ve alt orta sınıflar arasında yaygın olan milliyetçilik gibi gayri resmi milliyetçi duygular üzerine inşa ettikleri durumlardır.
Böyle bir gerçekliğin ortaya çıkmasında tek başına ideolojik süreçlerin etkisini aramak da yanlış bir yaklaşımdır. Bu nedenle Metin Çulhaoğlu’nun nesnelliğe yaptığı vurgu önemlidir:
Örneğin, ulus devletin oluşumu sürecinde şu ya da bu ağırlıkta ama mutlaka devreye sokulan milliyetçilik belirli bir nesnelliğe oturur. Bu nesnellik, en başta, gelişen kapitalist üretim ilişkilerinin dayattığı ulusal pazarla, dış rekabetten korunma gereksinimiyle ve emek politikalarıyla ilgilidir. Başka bir deyişle, milliyetçi ideolojilerin özneleri (devlet, bürokrasi, burjuvazi, küçük burjuvazi, vb.), milliyetçiliğe eşlik eden birçok düşünceyi, verili gerçekliği ancak belirli bir biçimde görebildikleri için geliştirirler (1999: 26).
Resmi ideoloji eleştirisine getirilen bu itirazlar, resmi ideolojinin bireyin, sınıfın ve devletin gerçekliğini yansıttığı; maddi gerçekliğin perdelenmediği anlamına gelmez. Tarihsel açıdan bakıldığında, kapitalistleşme sürecinde ekonomi ve siyaset arasında yapılmaya başlanan ayrım sayesinde ekonomik artığın ele geçirilmesinde zor mekanizmasının büyük oranda devreden çıkarılması, özgürlük ve eşitlik gibi temel kavramların yasal-siyasal düzleme hapsedilerek tanımlanması, bireysel çıkar ile ortak çıkarın farklı alanlarda tarif edilerek aralarındaki çelişkinin örtülmesi gibi bir dizi yeni olgu, kişilerin maddi yaşamla aralarındaki bağın katmanlaşmasına yol açmıştır. Bu katmanlaşma, örneğin feodal dönemde dinin var olan eşitsizlikleri kutsallaştırarak kabul ettirmesinden daha karmaşık bir mekanizmanın işlediği şeklinde de yorumlanabilir.
Dolayısıyla, imaj üretimi, toplumların temel sorunlarının çözümünün hangi düzlemde yattığına ilişkin yanılsama ve çarpıtmalar elbette ki önem taşımaktadır. Ancak modern dönemde maddi yaşam ile onun yorumu arasındaki bağın katmanlılığı kadar bu yorumlara müdahale eden sosyalist ideolojiler gibi ideolojik sistemlerin varlığı, yanıltma ve dayatmanın belli bir ideolojik sisteme has değerlerin topluma aktarılmasında temel araçlar olduğu varsayımını karikatürleştirmektedir. Aynı şekilde, hiçbir maddi temeli olmayan ideolojilerin toplumda tutunduğundan bahsetmek de, marjinal ve toplumsal etki alanı oldukça dar bir takım ideolojik girdiler dışarıda bırakılacak olursa, modern toplumlarda ideolojilerin işleyişi yollarını ve algılanma biçimlerini fazlasıyla basite indirgemek olur.
Sonuç
Resmi ideoloji eleştirisinin eleştirisine odaklanan bu çalışmanın çıkış noktalarından biri, Türkiye’de ideolojiler alanının zenginliğiyle koşut olmayan ve hatta onu örten bir ideoloji tartışmasına saplanılıp kalındığıdır. İdeolojiler alanının devlet merkezli olarak tahlil edilmesi, sadece bu alana özgü bir sorun değildir. Benzer şekilde tarih çalışmaları da giderek artan zenginliğine rağmen resmi tarihin deşifre edilmesine yoğunlaşarak çoğunlukla aynı tezlerin farklı ampirik olgular kullanılarak tekrarlanmasına dönüşmüştür. Siyasetten ekonomiye her alanda özcü bir devlet anlayışı karşıya alınarak analiz yapılması, ne yazık ki, bir tür düşünsel kısırlaşmanın özellikle akademik çalışmalarda kendisini giderek daha fazla hissettirmesiyle sonuçlanmıştır. Kaldı ki, bu yaklaşım devletin değişmez karakterini ve ideolojik yekpareliğini abarttığı gibi, sivil toplumu devletten bağımsız görmekte ve buradaki çok önemli çatışmaların üzerini örtmektedir.
Üstelik çeşitli biçimlerde bazen bir kodla, bazen bir dizi değerle ya da resmi ideolojiyle tarif edilen bu devlet zihniyeti denen şeyin karşısına muhalefet odağı olarak konulan çoğunlukla geleneksel-muhafazakâr ya da İslami olarak nitelenen bir karşı kod, değer sistemi ya da ideolojidir. Türkiye’ye ilişkin tahlillerin ana izleği büyük ölçüde bu kalıba oturmaktadır. Bu modelin karşı kutuptaki değerlerin taşıyıcısı olduğu düşünülen kesimlere tanıdığı meşruiyet bir yana; bu ikilik dışındaki toplumsal dinamikler, mücadeleler ya da ideolojiler çizilen bu resme ancak neden Türkiye özgüllüğünde yeterince gelişmedikleri ya da belirleyici olmadıkları, diğer bir deyişle önem taşımadıkları gibi sorular üzerinden dâhil olabilmektedirler.
İdeoloji tartışması bağlamından bakıldığında, Türkiye’de örneğin burjuva ideolojisinin temel ögelerinin neler olduğu, işçi sınıfı ideolojisinin zaman içerisinde nasıl bir evrim geçirdiği ya da Türkiye’de esnaf ideolojisinin egemen ideolojideki yeri, vb. gibi ufuk açıcı olabilecek pek çok başlık rağbet görmemekte, bu alanda çalışma yapılsa bile bunlar ideoloji tartışmasının merkezine yerleşememektedir. Bu tür araştırmalara heveslenenlerin muhtemelen karşılaşacakları ilk tepki Türkiye’de bu sınıfların kendinde bir sınıf olarak bile varlığının tartışmalı olduğu olacaktır.
Türkiye’nin diğer başlıklarda olduğu gibi ideoloji başlığında da kendi özgünlükleri olduğu tartışma götürmez. Ancak bu özgünlüğe yapılan aşırı vurgu, evrensel hiçbir açıklamanın Türkiye’ye uygulanamayacağı savı, gerek Kemalistlerin gerekse liberallerin belki de farkında olmadan buluştukları ortak noktadır. Bir diğer nokta, iki kesimin de Türkiye’yi sınıf analizi için yeterince olgun bulmayarak devletin temel aktör olarak kabul gördüğü bir ideoloji, tarih ve güncel siyaset kavrayışına sahip olmasıdır. Karikatürleştirerek ifade edecek olursak birinci kesim 1930’ları idealize etmekte, ikinci kesim ise 1930’ları mutlaklaştırmaktadır. Türkiye’nin toplumsal dinamikleri ise bu dar bakışı her gün daha da aşan bir zenginlikle dönüşmektedir. Bu zenginleşmeye ideolojiler alanı da dâhildir.
Notlar
1- Yazı için bkz. Birikim (1998). Derginin Mart 1998’de yayınlanan 107. sayısında resmi ideoloji tartışması sürdürülmüştür.
2- Derginin iki sayısında özellikle sivil toplum-devlet ayrımını ve sivil toplum kavramına yüklenen olumlu anlamı sorgulayan yazılar dışında Mehmet Türkay’ın aşağıda değinilecek makalesi önemlidir. Ancak, örneğin, dosyanın giriş yazısında resmi ideoloji kavramına getirileceği vaat edilen yeni perspektife rağmen, Ömer Laçiner’in hemen akabinde yayınlanan yazısı resmi ideoloji resmi ideoloji eleştirisinin temel argümanlarının bir tekrarı niteliğindedir (1998: 15-19).
3- Google Scholar’da “official ideology” kavramı arandığında çıkan ilk elli kitap ve makalenin, doğrudan bölge araştırmaları ile ilgili olmayan tematik çalışmalar dışarıda tutulacak olursa, neredeyse tamamı Çin, Sovyetler Birliği, eski sosyalist ülkeler ve Türkiye ile ilgili çalışmalardan oluştuğu görülmektedir (28 Haziran 2015 itibariyle). Aynı tarihte JSTOR elektronik veri tabanında arama yapıldığında çıkan ilk yirmi beş çalışmanın ABD’deki ırkçılık ve Brezilya ile ilgili olan ikisi dışında altısı Çin, üçü Türkiye, biri Küba geri kalanı ise eski sosyalist ülkelerin sosyalizm dönemi ve sonrasındaki devlet ideolojisi ile ilgili olduğu görülmektedir.
4- Başkaya’nın aynı konuda başka çalışmaları da mevcuttur. “Neden Resmi İdeoloji?” başlıklı kısa makalesine kavramla değil kavramın bilince çıkarılmasıyla ilgilendiğini belirterek başlamış ve devletin resmi ideolojisinin tarihsel altyapısını ve işlevini pek de özgün olmayan savlar öne sürerek kısaca tartışmıştır (2004: 39—48). Başkaya (2007) Resmi İdeoloji Sözlüğü’nde ise beklenenin aksine kavramın bir tanımını yapmamıştır.
5- Birikim Dergisi’nin resmi ideoloji sayısında yayınlanan kısa ama önemli yazısında Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşundan bugüne egemen ideolojisinin kapitalizm olduğun; resmi ideolojinin sınırlarının bu gerçeklik tarafından belirlendiğini belirten Türkay, resmi ideoloji tartışmalarında bu gerçeğin ihmal edildiğinin altını çizer (1998: 50-56).Türkay, II. Dünya Savaşı sonrasına kadar olan dönemde resmi ideoloji ve egemen ideolojideki değişimleri ele alan bu yazısı resmi ideoloji eleştirisinin bir eleştirisi olarak okunabilir.
6- Devleti, baskı aygıtı ve devletin ideolojik aygıtlarının (İDA) bütünlüğü olarak gören Louis Althusser’e göre “Devlet (Baskı) Aygıtı ve DİA’lar ve ayrı ayrı DİA’lar arasındaki (kimi zaman diş gıcırdatan) ‘uyum’ egemen ideolojinin aracılığıyla sağlanır” (1994: 40)
7- Sungur Savran’a göre ise sol liberal yaklaşımın temel sorunu, resmi ideolojiyi egemen ideolojinin sınırları içinden eleştirmesidir (1994: 40).
8- Kemalizmin/Atatürkçülüğün sıkça farklı ve çatışan yorumlarakonu olduğunu gösteren, bu yorumları kısaca özetleyen bir çalışma için bkz. Köker (2001).
9- Emre Bağçe, konuyla ilgili makalesinde Kemalist ideolojiyi savunan ve haklı göstermeye çalışan “Kemalist savunmacı” yaklaşımla birlikte ele aldığı bu grubu “liberal savunmacı” olarak nitelemiştir. Bağçe’ye göre kendisini açıkça Kemalist olarak adlandırmayan bu yaklaşım sahipleri, yine de Cumhuriyet’in kurucu liderlerinin görüş ve uygulamalarını kendi bakış açılarına göre doğru gösterme çabası içerisindedirler (2004: 203).
10- 1960’lardan itibaren kendilerini Kemalist/Atatürkçü olarak tanımlayan isimlerin de katılmasıyla Kemalizmin bir ideoloji ya da doktrin mi olduğu yoksa bir dünya görüşü ya da aksiyon felsefesi olarak mı yorumlanması gerektiği tartışmaya açılmıştır. Bu tartışmada Kemalizm’in, örneğin, bir sosyalist ideoloji kadar katı olmadığını düşünen, bu anlamda ideolojiye negatif anlam yükleyen isimler Kemalizm’in bir dünya görüşü, aksiyon felsefesi ya da bir Batılılaşma yöntemi olduğunu ileri sürmüşlerdir. Örneğin, bu isimlerden biri olan Niyazi Berkes’e göre Kemalizm bir ideoloji değil, tarihsel olaydır. Zaten ulus haline gelme çabası içerisindeki bir ülkede çağdaş ideolojilerden söz edilemez (2003: 150).
11- Mannheim’ı sürekli olarak eleştiren Shils, Mannheim’ı materyalist yönteminden ötürü Marksizm’den kopamamakla suçlar (1974: 83-89)
12- Mannheim’ın artan popülaritesi Türkiye’ye özgü değildir. Bryan Turner’a göre, Mannheim’ın İngiltere’de ve Kuzey Amerika’daki popülaritesinin nedeni Max Weber ve Georg Lukacs’tan etkilenen Menheim’ın ideoloji kavramsallaştırmasının Marksizm’e alternatif olarak görülmesidir (1985: 718-727). Türkiye’de akademik çalışmalarda yaygın kullanımının da benzer bir gerekçeye dayandığı söylenebilir.
13- Foucault, Marksist ideoloji analizini reddederken üç gerekçe sunar (2012: 307). Birincisi, kavramın “doğru” olarak kabul edilen bir şeye karşıt olarak kullanılması; ikincisi, kavramın “özne” varsayımı; üçüncüsü ise ideolojinin, onun altyapısı maddi ve ekonomik belirleyeni vb. olarak işlev gören bir şeye göre göreli olarak ikincil pozisyonudur. Foucault, her ne kadar “tahakkümcü iktidar” kurgusuyla liberal yaklaşımın çok uzağına düşmese de, onun iktidar konusundaki görüşleri, gerek iktidarın tahakkümünü tek merkezden, tek yöne akan bir kurgunun dışına çıkarak yayması, gerekse devlet toplum ilişkisini özne-nesne ikiliğinden çıkarak iktidarın kurucu/oluşturucu karakterini vurgulaması gibi nitelikleriyle Türkiye’deki liberal düşünsel çevreleri, “tahakkümcü devlet” anlayışından vazgeçmeden “baskıcı devlet-baskılanan toplum” kalıbını terk etmeye zorlamaktadır. Diğer taraftan, daha önceki çalışmalarında siyasal ideolojilerin sınıf aidiyetlerini sorgulayan Laclau, bu kitabın temel savlarına hazırlık yapmıştır. Kitapta sınıf ve kimlik gibi toplumsal kategorilerin söylemsel olarak kurulduğunu savunan Laclau ve Mouffe, toplumsal farklılıkların sınıf kavramına daraltılarak açıklanamayacağını ileri sürmektedirler.
14- Son yıllarda yayınlanan çalışmalara birkaç örnek vermek gerekirse: Çağlayan, E. (2014) Cumhuriyet’in Diyarbakır’da Kimlik İnşası (1923-1950), İstanbul İletişim; Başbuğ, E. D. (2013) Resmi İdeoloji Sahnede: Kemalist İdeolojinin İnşasında Halkevleri Dönemi Tiyatro Oyunlarının Etkisi, İstanbul: İletişim; Akın, Y. (2004) “Gürbüz ve Yavuz Evlatlar”: Erken Cumhuriyet’te Beden Terbiyesi ve Spor, İstanbul: İletişim; Gözaydın, İ. (2009), Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tazmini, İstanbul: İletişim.
15- Bu konuda bkz. Dinler (2009).
16- Aykut Kansu, korporatizmin Avrupa’daki muhafazakâr düşüncenin I. Dünya Savaşı sonrası dönemde siyasal etkinliğe ulaşan bir dalı olarak geliştiğini ve Türkiye’deki devletçi uygulamaların asıl saiki olduğunu belirtmektedir (2001: 253).
17- Parla’ya göre (1993:8), Türk siyasal düşüncesi ve Türk kamu felsefesi korporatisttir. Korporatizm sadece büyük izm’ler seviyesinde kalan çalışmalarda bu türden bir –izm olarak görülmez ve bu nedenle Kemalizm gibi korporatist ideolojilerin ideolojik olmadığı öne sürülür (Parla ve Davison, 2004: 12-13). Feroz Ahmad 1930’larda özellikle İtalyan faşizminin çekici bir seçenek sunduğunu ancak Türkiye’nin İtalya’nın bölgedeki artan ihtiraslarından rahatsız olarak bu ülkeye mesafe koyduğunu söylemektedir (1985: 227—235). Galip Yalman ise, 1930’larda dile getirilen organik toplum özlemine rağmen Türkiye’yi aynı dönemde birçok Latin Amerika ülkesinde görülen korporatist devletle özdeşleştirmenin yanlış olduğunu belirtir (2002: 12). Yalman bir yandan bu yıllardaki yasal çerçevenin işçi sınıfı için her türlü örgütlenme biçimini yasa dışı bıraktığına diğer yandan ise ekonomiyi ilgilendiren temel kararlarda burjuvazinin artan rolüne dikkat çeker.
18- Huri İslamoğlu-İnan Batı-dışı tarih yazının ikili bir kavramsallaştırma çerçevesi içinde hapsolduğunu söylemektedir (1998:1). Ona göre bir uçta Batı-dışı tarihlerin Batı Avrupa tarihinin idealize edilmiş, dondurulmuş bir modeli karşısında bir “eksiklikler” tarihi olarak sunulması, diğer uçta ise Batı-dışı tarihlerin idealize edilmesi söz konusudur.
19- Osmanlı ve Cumhuriyet tarihinde temel çatışmayı merkez-çevre kavramlarıyla analiz eden Şerif Mardin’e göre Türkiye’de kitle iletişim araçları ve kültür yaşamının modernleştirilmesi merkez ile çevre arasındaki kültür uçurumunu derinleştirdi; çevrenin tepkisi ise İslamiyet’e ve onun kültür mirasına sarılmak şeklinde oldu (2013: 56). Mardin’e göre, Türk devrimcileri, sosyal yapıyı değil toplumun sembolik sistemini, kültürünü hedef aldı. Bu kültürün merkezinde ise din vardı (1971: 202).
20- Burada bu savların her birine ayrıntılı olarak açıklamak ve eleştirmek mümkün değildir. Ancak bunu başarıyla yapan bir çalışma için bkz. Dinler (2009).
21- Eric Hosbawm, devletler ve milliyetçi ideoloji ilişkisini ele alırken çıkarlarının sıradan yurttaşın önceden hayal bile edilmeyen ölçüdeki katılımına bağlı olduğunu gören devletler için alt sınıfların kazanılmasının önemli hale geldiğini anlatır. Hosbawm bu tarihsel gelişmelerden yola çıkarak demokratikleşmeniz, devletlerin kendi yurttaşlarının gözünde meşruiyet kazanabilmelerine yardımcı olduğunu söyler (2012: 80-100).
22- Haldun Gülalp, Kemailzm’in ulusalcı ve devletçi kalkınmacı yolunun, dünyadaki sermaye birikim süreçleriyle ve bu süreçlerin ideolojisiyle paralelliğine vurgu yapmaktadır. Gülalp’e göre 1930’lar ve 1970’ler arasındaki dönemin egemen ideolojisi ulusalcı-devletçi kalkınmacılıktı (1998: 46-47).
23- Kavram, bir yandan Türkiye gibi ülkelerin gelişmiş kapitalist ülkelerle kıyaslandığında gösterdikleri gelişim farklılıklarını, diğer yandan ise içeride üretim kompozisyonuna bakıldığında gelişmiş ve geri kalmış sektörlerin varlığını ve altyapı ile üstyapının siyaset, ideoloji gibi bileşenlerinin gelişmişlik farklarını açıklamak için kullanılabilir.
24- Heper’e göre “Devlet-toplum çatışması Cumhuriyet döneminde de devam etmiştir. Devlet seçkinlerinin toplum algılaması Hegelci olarak kalmıştır; toplum çoğunlukla ‘evrensel egoizm alanı’ olarak düşünülmüştür (2006: 41).
25- Liberal devlet-toplum çözümlemeleri Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT) analizinin devlet-toplum yapısına ilişkin birçok önermesini aynen paylaşmaktadır: Değişmeyen toplum yapısı, devletin toplum üzerinde mutlak hükümranlığı, sınıfların ve ara toplumsal katmanların bulunmadığı iddiası ve benzeri önermelerin bir eleştirisi için bkz. Boztemur (1999: 80-93).
26- Yalman etatizmin bu şekilde yorumlanmasına karşı çıkarak devlet güdümlü ekonomik kalkınma stratejsininin, yeni tarihsel blokun oluşumunda işlevsel bir hegemonya projesi olarak kavranmasını önerir (2002: 3-4).
27- Halbuki Fransa’da bile kapitalistleşme sürecinde burjuvazinin sermaye birikimi sağlamak için kullandığı en önemli kaynaklarından biri devlet bürokrasisinde ele geçirilen pozisyonlar ve bu pozisyonlardan elde edilen avantajlar olmuştur.
28- Anderson ve Tom Nairn’in 1960’lı ve 1970’li yıllarda yayınlanan ilgili yazıları Marksist açıdan burjuva devrimi örneklerinin yeniden ele alındığı bir tartışma başlatmıştır. Bu tartışmanın bir uzantısı ise 1970’lerde Robert Brenner’ın öncülük ettiği feodalizmden kapitalizme geçişin dinamiklerinin farklı yaklaşımlarla ele alındığı “geçiş tartışması”dır (bkz. Anderson, 1964; 1992b; Brenner, 1976; 1982; Nairn1964).
29- Necmi Erdoğan, İkinci Cumhuriyetçi ya da neo-liberal söylemin “75 yıllık Kemalist Cumhuriyet geleneğinden” söz ederken, gerek resmi Kemalizmin, gerekse devlet aygıtlarının Kemalizm ve sivil toplum ile ilişkilerinin geçirdiği tarihsel dönüşümleri göz ardı ettiğini belirtir (2001: 587).
30- Mardin, benzer bir sürekliliği, ekonomi bağlamında Osmanlı Devleti’nden Cumhuriyet’e en üst tabakanın kontrol edildiği, ara sınıflardan geleneksel olarak şüphe edildiği ve piramidin geri kalanının görece “eşit” insanlardan oluştuğu ekonomik kodun sürekliliğinde bulur (2014: 235).
31- İslamoğlu-İnan, Batı-dışı bölge tarihinin dondurulması dediği savunmacı eğilimi örneklediği son notunda, Batı’nın Osmanlı’ya getirdiği ulusalcılık söylemi sonucunda Osmanlı’nın etnik grupların birlikte yaşamasını sağlayan geleneksel “hoşgörü”sünü kaybettiğinden yakınıldığını belirtmektedir (1998: 13).
32- Öte yandan, Karen Barkey’in de belirttiği gibi, hoşgörü siyaseti azınlık olan grubun katlini engellese de onların çoğunluk toplumuna eşit katılımını mümkün kılmıyordu (2008: 110).
33- Kaldı ki, Parla’nın yorumuna benzer resmi ideoloji yorumları, çoğunlukla, bazı Kemalistlerin Cumhuriyet tarihi içerisinde belli bir dönemden sonra Kemalizm’in terk edildiğine ilişkin savlarını çürütmeyi, dolayısıyla yaşanan sorunların faturasının Kemalizm’e kesilmesinden kaçınan yaklaşımı ifşa etmeyi amaçlamaktadır. Benzer saiklerle Kemalizm’in ilerici karakter taşıyan varyasyonları da olabileceği fikrine karşı durulmak istendiği anlaşılmaktadır.
34- Bu konuda ana liberal yaklaşımdan farklı bir noktada duran Belge (1991: 110), Kemalizm’in temelinde yatan Batılılaşmaya belli bir cebir unsuru sokan bir ideoloji olduğunu ileri sürmektedir. Ancak Belge’ye göre Batıcılık ideolojisi olan Kemalizm, 12 Eylül’cülerin Batı ve demokrasiyle kavgası nedeniyle bu en temel özelliğini yitirdi. Son yılların siyasi konjonktürü ve özellikle Avrupa Birliği’ne üyelik tartışmaları göz önüne alınacak olursa, Belge’nin temel kaygısı bugün Kemalistlerin siyasi pozisyonunun, izolasyonizm yanlısı ve küreselleşmeye karşı olması sebebiyle özgün Kemalizm’in Batıcılığına aykırı olduğunu ileri sürmek gibi görünmektedir (Belge, 2001: 40).
35- Etienne Copeaux, Türk-İslam sentezinin, devlet ideolojisi olmasa da, bazı devlet kurumlarının söylemlerine sızdığını, 1982 sonrası resmi kültürel yaşamı merkezileştiren Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu aracıyla somutlaştırıldığını ve resmileştirildiğini söylemektedir (1998: 56-63).
36- Konjonktürün analizi sadece resmi ideoloji başlığı ile sınırlı kalmak zorunda değil. Örneğin Muharrem Tünay’ın 1980 sonrasını Türk sağının hegemonya kurma çabası üzerinden değerlendiren ve Batı’daki benzer politikalarla karşılaştıran çalışması, dönemi anlamamız bakımından devlet geleneğinin aynen devam ettiği iddialarından çok daha ön açıcıdır (1993).
37- Demokrasiyle resmi ideolojinin bir arada olamayacağını düşünen bir başka isim ise İnsel’dir. İnsel, yukarıda yaptığı “koruma amaçlı, kısmi resmi ideolojisi olan demokratik ülkeler”, “yaptırımcı ve bütünsel resmi ideolojilere sahip antidemokratik ülkeler” ayrımı ile çelişkili bir biçimde resmi ideolojisi olan her devletin totaliter olduğunu öne sürer. Ancak Atatürkçülüğün zayıf bir ideoloji oluşu nedeniyle totaliter bazı özellikler gösterse de bu sıfatı tam anlamıyla hak etmediği kanaatindedir (İnsel, 1991: 285).
38- Bu konuda istisna niteliğindeki iki çalışmadan biri Birol Caymaz’ın Türkiye’deki vatandaşlık algısı konusundaki alan araştırmasının bulgularına yer verdiği kitabıdır (2007). Bir diğer çalışma ise, Esra Özyürek’in son yıllarda Kemalist ideolojinin Kürt mücadelesi ve İslamcı siyasetin yükselişi ile yaşadığı gerilemeyle birlikte, Kemalizm’in sıradan yurttaşlar tarafından özel alana taşınmasını ve Atatürk’e duyulan hayranlıkla bireyselleştirilmesini, bu anlamda resmi ideolojinin bu niteliğini büyük ölçüde yitirmesini alan araştırmasıyla analiz eden çalışmasıdır (2006).
39- Neo-Kemalizm konusunda yazılmış açıklayıcı bir çalışma için bkz. Erdoğan (2001).
Kaynakça
– Ahmad, F. (1985) “Kemalist Türkiye’de ideoloji Arayışı, 1919-1939” İttihatçılıktan Kemalizme içinde, İstanbul: Kaynak, 214-236.
– Althusser, L. (1994) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İstanbul: İletişim.
– Anderson, P. (1964) “Origins ofthe Present Crisis”, NewLeftReview, 23:26-53.
– Anderson, P. (1992a) “The Notion of Bourgeois Revolution”, English Questions içinde, London and New York: Verso.
– Anderson, P. (1992b) English Questions, London: Verso.
– Bağçe, E. (2004) “Türkiye’de Siyaset ve Resmi İdeoloji: Temel Yaklaşımlar”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 2(1): 197-224.
– Barkey, K. (2008) Empireof Difference: The Ottomans in Comparative Perspective, Cambridge: Cambridge University.
– Başkaya, F. (1997) Paradigmanın İflası: Resmi İdeoloji Eleştirisine Giriş, İstanbul: Doz Yayınları.
– Başkaya, F. (2004) Avrupa-Merkezcilik, Resmi İdeoloji, Bilim ve Sosyalizm, Ankara: Özgür Üniversite Kitaplığı.
– Başkaya, F. ve T. Ersoy (2007) Resmi İdeoloji Sözlüğü, Ankara: Özgür Üniversite Kitaplığı.
– Belge, M. (1991) “Tüm toplum Atatürk adına ordudan dayak yedi”, Cinemre, L. ve R. Çakır (der.), Sol Kemalizme Nasıl Bakıyor? İçinde, İstanbul: Metis, 108-124.
– Belge, M. (2001) “Mustafa Kemal ve Kemalizm”, İnsel, A. (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm içinde, İstanbul: İletişim, 29-43.
– Berkes, N. (2003) “Ulusal Bağımsızlık Savaşı”, Atatürkçülük Nedir? içinde, İstanbul: İleri, 142-152.
-Beşikçi İ. (2007) “Türk Siyasal Sisteminde Resmi ideoloji”, Başkaya, F. ve S. Çetinoğlu, (der.), Resmi Tarih Tartışmaları-3 içinde, Ankara: Özgür Üniversite Kitaplığı, 97-127.
– Birikim (1998) Resmi İdeoloji: Bir Heyula, 105-106.
– Boztemur, R. (1999) “Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet-Toplum ilişkileri: Araştırma Yöntemlerinde ve Kuramsal Yaklaşımlarda Tek Yanlılık”, OTAM-Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, 9: 79-110.
– Brenner, R. (1976) “Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-lndustrial Europe” Past & Present, 70: 30-75.
– Brenner, R. (1982) “The Agrarian Roots of European Capitalism” Past & Present, 97: 16-113.
– Carnoy, M. (2001) “Gramsa ve Devlet”, Praksis, 3: 252-278.
– Caymaz, B. (2007) Türkiye’de Vatandaşlık: Resmi İdeoloji ve Yansımaları, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
– Copeaux, E. (1998) Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993) Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezi’ne, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
– Çiğdem, A. (1998) “ilmihâl ve Protestan ‘Etik’ Olarak Resmî ideoloji”, Birikim, 105-106: 24-27
– Çulhaoğlu, M. (1999) İdeolojiler Alanı ve Türkiye Örneği, Ankara: Öteki.
– Dinler, D. (2009) “Türkiye’de Güçlü Devlet Geleneği Tezinin Eleştirisi”, Praksis, 9:17-54.
– Erdoğan, N. (2001) “Neo-Kemalizm, Organik Bunalım ve Hegemonya”, İnsel, A. (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm içinde, İstanbul: iletişim, 584-591.
– Forgacs, D. (2000) The GramsciReader:Selected Writings 1916-1935, New York: New York University.
– Foucault, M. (2012) “Truth and Knowledge”, Calhoun, C. ve diğerleri (der.), Contemporary Sociological Theory içinde, Oxford: Wiley-Blackwell.
– Gülalp, H. (1985) “Patterns of Capital Accumulation and State-Society Relations in Turkey”, Journal of Comtemporary Asia, 15(3): 329-348.
– Gülalp, H. (1998) “Türkiye’de Modernleşme Politikaları ve İslamcı Siyaset”, Bozboğan, S. ve R. Kasaba (der.), Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik içinde, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 43-53.
– Heper, M. (2006) Türkiye’de Devlet Geleneği, Ankara: Doğu Batı.
– Hobsbawm, Eric. J. (2012) Nations and Nationalisms Since 1780: Programme, My th, Reality, Cambridge: Cambridge University.
– İnsel, A. (1991) “Sosyalist olduğum için Anti-Kemalistim”, Cinemre, L. ve R. Çakır (der.), Sol Kemalizme Nasıl Bakıyor? içinde, İstanbul: Metis, 193-207.
– İnsel, A. (1998) “Türkiye Resmi ideoloji Yaptırımcı ve Bütüncüldür”, Birikim, 105-106: 20-23.
İnsel, A. (2002) Türkiye Toplumunun Bunalımı, İstanbul: Birikim.
-İslamoğlu-inan, H. (1998) “Hukuk, Mülkiyet, Meşruiyet: Mukayeseli Tarih Yazımı için Bir Öneri”, Osmanlı’dan Cumhuriyete: Problemler, Araştırmalar, Tartışmalar içinde, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1-14.
– Jessop, B. (2013) The Capitalist State: Marxist Theories and Methods, Oxford: Martin Robertson.
– Kansu, A. (2001) “Türkiye’de Korporatist Düşünce ve Korporatizm Uygulamaları”, İnsel, A. (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm içinde, İstanbul: İletişim Yayınları, 253-267.
– Keyder, Ç. (1995) Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, İstanbul: İletişim.
– Keyder, Ç. (1998) “1990’lerde Türkiye’de Modernleşmenin Doğrultusu”, Bozdoğan S. ve R. Kasaba (der.), Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik içinde, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 29-42.
– Köker, L. (1991) “Sol, çağdaşlaşma adına Kemalizm’i hep olumladı”, Cinemre, L. ve R. Çakır (der.) Sol Kemalizme Nasıl Bakıyor? içinde, İstanbul: Metis, 25-42.
– Köker, L. (2001) “Kemalizm/Atatürkçülük: Modernleşme, Devlet ve Demokrasi”, İnsel, A. (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm içinde, İstanbul: iletişim Yayınları, 97-112.
– Laclau, E. ve C. Mouffe (1985) Hegemony andSocialistStrategy: Towards a RadicalDemocraticPolitics, London: Verso.
– Laçiner, Ö. (1998) “Resmîleşmiş İdeolojilere Eğilimimiz Üzerine Bazı Notlar”, Birikim, 105-106:15-19.
– Mardin, Ş. (1971) “Ideology and Religion in the Turkish Revolution”, International Journal of Middle East Studies, 2(3): 197-211.
– Mardin, Ş. (2013) “Merkez Çevre”, Türkiye’de Toplum ve Siyaset Makaleler-1, İstanbul: İletişim.
– Mardin, Ş. (2014) “Türkiye: Bir Ekonomik Kodun Dönüşümü”, Türk Modernleşmesi, Makaleler-4, İstanbul: İletişim.
– Moore, B. (2012) Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, Ankara: İmge.
– Nairn,T. (1964) “The British Political Elite”, New Left Review, 23:19-25.
– Öniş, Z. (1992) “Redemocratization and Economic Liberalization in Turkey: The Limits of State Autonomy”, Studies in Comparative International Development, 27 (2): 3-23.
– Örnek, C. (2013) “Official ideology and cohesion of state apparatus: historical and theoretical notes from the 1980 military intervention” Political Science Conference konferansına sunulmuş tebliğ, İstanbul Üniversitesi, İstanbul, 31 Ekim-2 Kasım.
– Örnek, C. (2014) “Türk Ceza Kanunu’nun 141 ve 142. Maddelerine ilişkin Tartışmalarda Devlet ve Sınıflar”, SBF Dergisi, 69 (1), 109-139.
– Özbudun, E. (2000) Contemporary Turkish Politics: Challenges to Democratic Consolidation, London: Lynne Rienner Publishers.
– Özyürek, E. (2006) Nostalgia for the Modern: State Secularism and Everyday Politics in Turkey, Durham and London: Duke University.
– Parla, T. (1989) Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, İstanbul: İletişim.
– Parla, T. (1994) Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları Cilt 2: Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, İstanbul: İletişim.
– Parla, T. (1995) Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları Cilt 3: Kemalist Tek-Parti İdeolojisi ve CHP’nin Altı Ok’u, İstanbul: İletişim.
– Parla, T. ve A. Davison (2004) Corporatist Ideology in Kemalist Turkey: Progress or Order? New York: Syracuse University.
– Poulantzas, N. (1973) Political Power and Social Classes, London: NLB; Sheed and Ward.
– Poulantzas, N. (1981) Portekiz, İspanya ve Yunanistan’da Geçiş Süreci, İstanbul: Belge.
– Rustow, D. A. (1968) “Atatürkas Founder ofa State”, Daedalus, 97(3): 793-828.
– Savran, S. (1985) “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e: Türkiye’de Burjuva Devrimi Sorunu”, 11. Tez, 1: 172-214.
– Shils, E. (1958) “Ideology and Civility: On the Politics of the Intellectual”, TheSewaneeReview, 66 (3), The Uni-versity ofthe South 1858-1958:The Centennial Symposia, 450-480.
– Shils, E. (1974), “‘Ideology and Utopia’ by Kari Mannheim”, Daedalus, 103 (1):83-89.
– Tilly, C. (2001) ZOR Sermaye ve Avrupa Devletlerinin Oluşumu, 1990-1992, Ankara: İmge.
– Turner, B. (1995) “Kari Mannheim’s ‘Ideology and Utopia'”, PoliticalStudies, 43: 718-727.
– Tünay, M. (1993) “TheTurkish New Right’s Attemptat Hegemony”, Eralp, A., M.Tünay ve B. Yeşilada (der.), The Political and Socioeconomic Transformation of Turkey içinde, London: Praeger.
– Türkay, M. (1998) “Türkiye’de Egemen İdeoloji-Resmî ideoloji Eleştirisine Bir Yaklaşım”, Birikim, 105-106: 50-56.
– Üstel, F. (2004) “Makbul Vatandaş’ın Peşinde: II. Meşruiyetten Bugüne Vatandaşlık Eğitimi, İstanbul: İletişim.
– Wood, E. M. (1991) “England, Capitalism and the Bourgeois Paradigm”, Pristine Culture of Capitalism içinde, Londra: Verso.
– Yalçın, L. (1988) “State Ideology and the Kurds”, Middle EastReport, 153.
– Yalman, G. L. (2002) “Tarihsel Bir Perspektiften Türkiye’de Devlet ve Burjuvazi: Rölativist Bir Paradigma mı Hegemonya Stratejisi mi?”, Praksis, 5: 7-23.
– Yeğen, M. (2001) “Kemalizm ve Hegemonya?”, İnsel, A. (der.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm içinde, İstanbul: İletişim, 56-74.
– Yelkenli, M. (2010) Yalanın Egemenliği, İstanbul: Özgür Üniversite.
Sosyal Bilimler Dergisi PRAKSİS, Sayı: 40, Dipnot Yay., 2016/1, Ankara
