THOMAS MÜNZER, ŞEYH
BEDREDDİN
VE
NAZIM HİKMET
Nedim
Gürsel (*)
|
|
Tarihsel maddecilik
açısından ele alındığında, Şeyh Bedreddin ayaklanmasının dinsel-ideolojik
niteliği sınıf savaşımının özgül biçimlerinden biri olarak yorumlanmalıdır.
Belli bir tarihsel dönemdeki ekonomik ve toplumsal koşulların doğal sonucudur
bu (1). Anadolu, hatta tüm İslâm tarihi boyunca, yoksul halk kitlelerinin
eşitlik özlemi Mehdî inancında ifadesini bulmuştur. "Nâzım Hikmet'in Kıyamet
Sureleri" adlı yazımda bu sorun üstünde ayrıntılarıyla durmuş, Şeyh Bedreddin
hareketinin Batınî'likle ilişkisine de ayrıca değinmiştim. [Gürsel, 1976,
s. 17) Burada aynı görüşleri yeniden ele alacak değilim. Nâzım Hikmet'in
Bedreddin yorumuna büyük ölçüde kaynak olduğunu sandığım bir yapıttan,
Engels'in Almanya'da Köylü Savaşları [1974) adlı kitabından sözedeceğim
yalnızca. Çünkü Nâzım, dinsel-ideolojik bir köylü ayaklanması biçiminde
gerçekleşen Bedreddin hareketinin sınıfsal çözümlemesini yaparken Engels'in
görüşlerinden yola çıkıyor.
Bilindiği gibi sözkonusu yapıtında Engels XVI. yüzyıl Almanya'sını alt
üst eden, kiliseyle bütünleşmiş feodal yapıyı kökünden sarsan köylü ayaklanmalarının
sınıfsal temelini araştırır. O dönemin yükselen sınıfı burjuvazi, Luther'in
öncülük ettiği Reform hareketinin sloganlarıyla Katolik Kilisesi'ne savaş
açarken, aslında kendi sınıf iktidarını kurmanın yollarını aramaktadır.
Ayaklanmanın bütün Almanya'yı sardığı, şato, manastır ve zengin kentlerin
yağmalandığı bir savaş ortamında, yüzyıllar boyu feodal beylerle Kilise
tarafından sömürülmüş halk kitlelerinin devrimci potansiyelini kendi çıkarları
doğrultusunda kullanmayı başarır. Burjuvazi, isteklerinin çoğunu kabul
ettirip görece bir üstünlük sağladıktan sonra, ayaklanmanın daha radikal
boyutlara ulaşmasını önlemek için Luther'in ağzından şu çağrıyı yapar
prenslere:
"Köylüleri kuduz köpekler gibi boğazlamalı, parça parça etmeliyiz. Evet
aziz beylerim; köylüleri boğazlayın, gebertin tümünü! Eğer savaşta ölürseniz,
cennetin kapıları size ardına dek açılacaktır. (...)" (Engels 1974. s.
73) Engels, Luther'i, başını burjuvazinin çektiği politik bir hareketin
ideolojik sözcüsü olarak nitelerken, Thomas Münzer'i gerçek bir köylü
devrimcisi, halkın kurtuluşu uğrunda can vermiş bir önder olarak selâmlar.
Münzer'in öngördüğü yaşam, gerçekleştirmek istediği toplum düzeni, ortaklaşmacı
ilkelere dayanmaktadır çünkü. Münzer bir yandan "kıyametin yaklaştığını,
çok yakında tüm eşitsizliklerin, acı ve mutsuzlukların yeryüzünden kalkacağını,
yani Son Yargılamayı (Jugement Dernier) haber verirken, öte yandan köylüleri
silâhlı savaşım için örgütlemeye girişir. Engels onun dinsel görüşleri
ardındaki maddesi eğilimleri, ilkel Hıristiyanlığa dönük inancıyla sınıfları
ortadan kaldırmaya yönelen ortaklaşmacı düşüncelerini şöyle özetliyor:
"Thomas Münzer'in felsefî ve tanrıbilimsel (theologique) öğretisi
yalnızca Katolikliğin değil, tüm Hıristiyanlığın temel ilkelerini hedef
alıyordu. Hıristiyanlık adı altında, kimi zaman tanrıtanımazlığa dek yaklaşan
tümtanrıcı (pantheiste) görüşler öne sürüyordu Münzer. (...) Kutsal Kitab'la
usun birbirine karşıt gösterilmesinin yanlış olduğunu savunuyor, Kutsal-Ruh'u
usun ta kendisi olarak tanımlıyordu. İnanç, insanoğlunda cisimleşen ustan
başka bir şey değildi ona göre. (...) İşte bu nedenle cenneti öbür dünyada
değil, içinde yaşadığımız gerçek dünyada aramak gerekiyordu. İnanç sahibi
kişilerin başlıca görevi, gönüllerine doğan Tanrı çağrısına uyup cenneti
yeryüzünde gerçekleştirmek olmalıydı. Öbür dünyada ne cennet vardı, ne
de cehennem. Şeytansa insanların içindeki kötülüklerden, onların doymak
bilmez isteklerinden başka bir şey değildi. [...) Münzer'in politik öğretisi
bu devrimci din anlayışına tıpatıp uyuyordu. Tanrıbilimsel görüşleri gibi,
içinde oluştuğu toplumsal koşulları aşan politik öğretisi de yaşadığı
çağın çok ilersindeydi. Din felsefesi nasıl tanrıtanımazlığa dek varıyorsa,
öngördüğü politik program da komünizme yaklaşıyordu. (...) Münzer'e göre
cennet her türlü özel mülkiyet ve sınıf ayrımının ortadan kalktığı, toplum
üyelerine yabancılaşmış özerk devlet iktidarının bulunmadığı bir toplumdan
başka bir şey değildi. Devrime katılmayan her türlü yetkenin varlığına
son verilmeli, mallar ortak kullanılmalı, herkes emeğini ortaya koymalı
ve toplumda tam bir eşitlik sağlanmalıydı. (Engels, 1974, s. 79)
Bu görüşlerin Şeyh Bedreddin'inkilere ne denli yakın olduğunu kimse yadsıyamaz
sanırım. Münzer gibi Bedreddin'in de öbür dünyaya inanmadığını, cennet
ve cehennemi yeryüzünde aradığını, cenneti iyilik, cehennemiyse kötülük
olarak nitelendirdiğini, üstelik bütün bu gerçekleri hadisle tanıtlamaya
çalıştığını biliyoruz. Münzer'in tümtanrıcı görüşleri, Bedreddin'in tasavvuf
anlayışında ölümden sonra ruhun dirilemeyeceği inancına, yani maddeciliğe
bırakır yerini. "Cisim ortadan kalkarsa, ne ruhlardan ne de başka soyut
varlıklardan bir iz kalır," diyecek kadar çağının ilersindedir Bedreddin
(Yener, 1970. s. 68). Vâridât'daki Varlık Birliği anlayışı Tanrı'yla evreni
bir sayan tümtanrıcı görüşten kaynaklanmakla birlikte, bazı konularda
düpedüz maddeciliğe varır. Bedreddin'in doğa olgularını açıklama yöntemi
de, Münzer'in tanrıbilimsel öğretisinde olduğu gibi, usa büyük önem verir.
Öte yandan, Münzer'in kıyamet görüşüyle Bedreddin'in Mehdî yorumu aynı
çizgide birleşirler. İkisinin de aynı toplumsal kaygı vardır temelinde:
çelişkileri, eşitsizliği ortadan kaldırmak. Yozlaşan dünyanın sonunu haber
veren İtalyan gizemcisi, Joachim Calabrais'nin (XIl. yüzyıl) yapıtından
etkilenen Münzer, içinde yaşadığı çalkantılı ortama bakarak zamanın geldiğine
inanır. Ve eşit bir toplum kurarak tüm zenginlikleri halk arasında paylaştırmak,
böylece çelişkileri, karşıtlıkları ortadan kaldırmak amacıyla köylü kitlelerini
Kilise ve soylu sınıfa karşı ayaklanmaya çağırır. Bedreddin ise Vâridât'da
Taha suresinin 105. âyetini yorumlarken üstü kapalı bir biçimde değinir
aynı gerçeğe (2). Börklüce Mustafa'yla Torlak Kemal, Aydın yöresinde ayaklanmayı
başlattıkları vakit, İznik'ten gizlice ayrılarak İsfendiyaroğlu Beyliği'ne,
oradan da Deliorman'a geçer; Nâzım'ın destanında belirttiği gibi Rumeli
emekçi halkını örgütlemeye girişir. Şeyh Bedreddin'in Abdurrahman Bıstamî'
nin Sayhat-ül Bûm Fî Havâdisir-Rûm (Rum ülkesinde gelişecek olaylarla
ilgili baykuş çığlığı) adlı yapıtının etkisinde kaldığını söyleyen Gölpınarlı
bu konuda şunları yazıyor:
"Bizce Abdürrahman-ı Bıstamî, Sayhat-ül Büm Fî Havâdisir-Rûm adlı
kita'bını Bedreddin'e okuturken, 'sâhib-zuhûr, sâhib-hurûc' olacağı inancını
ona aşılamıştır. Belki de, o zamanın âdetince Bedreddin, bu kitaptan başka,
ulûm-ı garîbeye ait kitaplarla da uğraşmıştı. Nitekim, Vâridât'ında, kıyametin,
hicretin üçüncü yüzyılında kopacağına dair kitaplar tasnif edildiğini,
birçok kişilerin, kıyameti, kıyamet alâmetlerini beklediğini, Mehdî'nin
yediyüzle sekizyüz arasında zuhûr edeceğini söylediklerini bildirmede,
hicrî sekizinci yüzyıl geçtiği halde, hiç bir şeyin olmadığını, daha binlerce
yüzyıl geçse de gene olmayacağını söylemededir. Bu sözler, bu çeşit kitaplarla
da, bu çeşit !bilgilerle de uğraştığını itiraftır Sanıyoruz ki Bedreddin'in
şuuraltı bir inancı var. Osmanoğullarının fetret devri, Timur akınının
meydana getirdiği iktisadî ve içtimaî çöküntü, onun bu şuuraltı inancını
'kuvvetlendirmiş, kîyam etme zamanının geldiğine kendisini inandırmıştı.
(...)" (Gölpınarlı, 1968. s. 10)
Daha ilerde de yukardaki satırları tamamlayan şu satırlar var:
"(...) Bedreddin herhalde bir inkılâb yapmak emelindeydi; fakat bu
hususta şeriâtı ibtâl değil, kendi görüşüne, anlayışına göre ihyâ etmek
emelini gütmekteydi ve Mehdi hâdiselerini gözünün önünde tutuyor, kendisini
bir 'sâhib-zaman' sayıyordu." (A.g.y. s. 40)
Bedreddin'in "şeriâtı ihyâ etmekten" çok, eşitlik temeline dayanan yepyeni
bir düzen kurma amacıyla eyleme geçtiğini biliyoruz. Elimizdeki belgelere
ve o dönem tarihçilerinin suçlama dolu yazılarına dayanarak, bu düzenin
başlıca özelliklerini daha önceden özetlemeye çalışmıştım. Bedreddin'in
mal ortaklığı ve mutlak eşitlik ilkelerine dayanan görüşleri Thomas Münzer'de
daha belirgin bir nitelik kazanıyor. Almanya'daki köylü ayaklanmalarının
tarihine bakarak, on iki maddede toplanan halkın isteklerinin tümünü saptamak
mümkün çünkü. Bedreddin örneğinde durum, biraz daha karmaşık. Ne de olsa
Almanya'daki gibi somut bir politik program yok elimizde. Ama Engels'in
Thomas Münzer için söylediklerinin çoğunu Bedreddin hareketinde de gözlemleyebiliyoruz.
Hele Dukas'ın Türkçe metninde bütünüyle yeralmayan küçük bir ayrıntı bu
benzerliği daha da pekiştiriyor. Börklüce Mustafa'nın yalnızca giyim,
yiyecek, v:b. gibi malların değil; araba ve atların, yani o zamanın üretim
araçlarının da ortaklaşa 'kullanılmasından yana olduğunu yazıyor Dukas
(Dukas, s. 393). Diyeceğim, her iki durumda da komünist toplumun temel
niteliklerini bulmak mümkün. Ama üretici güçlerin o dönemdeki gelişme
düzeyine oranla henüz tohum halinde bu nitelikler. Gelişip ortaya çıkmaları,
tohumun filiz verebilmesi için işbölümü ve toplumsal sınıfların oluşması
gerekecektir. Yirmisekiz yaşında işkenceyle öldürülen Münzer ve Serez
çarşısında asılan Şeyh Bedreddin'in kurmak istedikleri toplumsal düzen,
ancak belli bir üretim tarzı aşamasından sonra, sosyalizmin nesnel ve
öznel koşullarının varolabileceği daha ilerki bir toplumda yeniden gündeme
gelebilecektir. İşte bu bilimsel gerçeğin altını çizmek için Almanya'
da Köylü Savaşları adlı yapıta değinme gereğini duydum. Nâzım Hikmet destanında
Bedreddin ayaklanmasının yenilgisini "tarihsel, sosyal, ekonomik şartların
zarurî neticesine bağlarken Engels'in görüşlerinden yola çıkıyor çünkü.
Engels'in XVI. yüzyıl Almanya'sı için söylediklerini XV. yüzyıl Anadolu'suna
uyguluyor. Gerçi iki özgül toplumsal kuruluş, benzer nitelikleri ağır
basmakla birlikte ayrı koşullar sözkonusudur. Ne var ki, her iki köylü
ayaklanmasının da, tarihsel maddecilik açısından ele alındıklarında, aynı
sorunsaldan kaynaklandıkları görülür. İki ülkenin de içinde bulundukları
devrim aşaması -bu Osmanlı toplumu için daha da karmaşık bir olgu- başkaldıran
halk kitlelerinin isteklerini karşılayacak düzeyde değildir. O dönemde
yükselen sınıf başkadır çünkü. Proletarya henüz tarih sahnesine çıkmamıştır.
Üretici güçlerin gelişme düzeyi, sınıflararası ilişkiler, güç oranı, v.b.
gibi etkenler, önceden belirlenmiş bir tarihsel aşamaya doğru yöneltmektedir
toplumu, Bir bakıma, Şeyh Bedreddin ayaklanmasını ilkel komünist topluma
dönüş özlemi olarak da niteleyebiliriz. Ne var ki, sosyalizmin ilk belirtilerini
de içinde taşıyan, çağlardır süregelen ezen - ezilen çatışmasına halkçı
niteliğini kazandıran bir harekettir bu. Geriye olduğu kadar ileriye,
geleceğe de dönüktür. Nâzım, erken bir devrimci sıçrama olarak yorumlar
Bedreddin olayını. Kafasıyla Marksçı tarih yasalarının, yüreğiyle emekçi
halkın yanındadır:
Tarihsel, sosyal,
ekonomik şartların
zarurî neticesi bu!
deme, bilirim!
O dediğin nesnenin önünde kafamla eğilirim,
Ama bu yürek
o, bu dilden anlamaz pek.
O, 'hey gidi kambur fele'k,
hey gidi kahbe devran hey'
der.
Ve teker teker,
bir an içinde,
omuzlarında dilim dilim kırbaç izleri,
yüzleri kan içinde
geçer çıplak ayaklarıyla yüreğime basarak
geçer Aydın ellerinden Kara'burun mağlûpları
(N. Hikmet, s. 184)
Tavrında herhangi
bir çelişki olmadığını tanıtlamak için de "usta"sına sığınarak şu dipnotu
düşer:
"Şimdi ben bu satırları yazarken, 'Vay, kafasıyla yüreğini ayırıyor;
vay tarihsel, sosyal, ekonomik şartları kafam kabul eder amma, yüreğim
yine yanar diyor. Vay, vay, Marksiste bakın!' gibi laflar edecek olan
bazı 'sol' geçinen delikanlıları düşünüyorum. (...) Ve şimdi eğer böyle
bir istidrad yapıyorsam bu o çeşit delikanlılar için değil. Marksizmi
yeni okumaya başlamış, sol züppeliğinden uzak olanlar içindir.
Paris Komuna'sının devrileceğini, bu devrilişin bütün tarihî, sosyal,
ekonomik şartlarını önceden bilen Marks'ın yüreğinden Komuna'nın büyük
ölüleri bir 'ıstırap şarkısı' gibi geçmemişler midir? Ve Komuna öldü,
yaşasın Komuna! diye bağıranların sesinde bir damla olsun acılık yok muydu?" (N. Hikmet, s. 185)
Nâzım Hikmet, metin dışı bir söylem olarak nitelediğim Marks'ın ",(...)
bir kelime ile ezenler ve ezilenler, nihayet 'bulmaz bir zıddiyetle birbirine
karşı göğüs gererek bazen elaltından, bazen açıktan açığa fasılasız bir
mücadeleyi devam ettirdiler," sözünü anarak Bedreddin Destanı'nı temellendiren
Marksçı tarih anlayışına, yani tarihin itici gücü sınıf savaşımına dikkati
çekiyor. Bu, genel planda doğru, ama oldukça soyut bir yaklaşım. Ne var
ki sözkonusu genel doğru Bedreddin Destanı'nda özgül bir bağlam içine,
XV. yüzyıl Osmanlı toplumunun somut koşullarına yerleştiriliyor. Böylece
genel ve tikel, diyalektik bir bütünlük içinde sunulmuş oluyor okura.
Tikelin ayrıntılarıyla betimlenen gerçeklik, kuramın ışığında evrensel
bir nitelik kazanıyor. Öte yandan tikele yaklaşmak, Bedreddin hareketinin
sınıfsal temelini kavramak için de genelden, yani Marksçı tarih kuramından
yola çıkıyor şair.
Başka bir deyişle kuramdan pratiğe, pratiğin ayırıcı özellikleriyle zenginleşmiş
olarak yeniden kurama yöneliyor. Bedreddin Destanı işte bu çizginin belirlediği,
genel planda oldukça şematik ama tikelde çok özgün ve başarılı bir yapıt,
kanımca. Hele şiirsel bölümler Nâzım Hikmet'in gelişim çizgisinde gerçek
bir dönemeci, İnsan Manzaraları'yla yetkinliğe ulaşacak yeni bir anlayışı
haber veriyor. Nâzım Hikmet, destanın sonuna koyduğu "Ahmet'in Hikâyesi"
adlı bölümde Bedreddin hareketini günümüz Türkiye'sine bağlarken, yine
aynı değişmez'i, yani sınıfsal bakış açısını getiriyor gündeme.
Şerafeddin Efendi'nin risalesini okurken sözcüklerin imlediği gerçekliğin
ötesine geçip XV. yüzyıl Anadolu'sunda dolaşan şair, kendini yeniden hapisane
koğuşunda bulmuştur. Dukas'ın sözleriyle ona, "Gürültü etmeksizin denizin
dalgalarını aşarak senin yanında bulunuyorum," diyerek yolculuk boyunca
rehberliğini yapan beyaz giysili derviş, Tornacı Şefiğin koğuş penceresinde
asılı duran gömleğidir aslında. Böylece şair düşsel gezisini tamamlayarak
gerçek mekâna döner. Ama biz bu gerçek mekânın Sımavna Kadrısıoğlu Şeyh
Bedreddin Destanı adlı kitabın düşsel mekânı olduğunu biliriz. Okuma,
"Ahmet'in Hikâyesi"yle, XX. yüzyıl Anadolu'sunun bir hapisanesinde sürer
gider. Nâzım, destanını bitirmeden önce, Bedreddin hareketinin güncel
önemine değinme gereğini duymuştur. Bu nedenle günümüz Türkiye'sindeki
köylülük sorununa getirir sözü. Bedreddin hareketi tarihsel konumunu aşıp
günümüze ulaşmış, geleneksel halk ayaklanmaları çizgisinin en radikal
halkalarından biri olarak toplumumuzdaki çağdaş yerini almıştır. Bedreddin
adı Rumeli köylülerinin ağzında bir umut sözcüğü, bir kurtuluş simgesidir
artık.
Ahmet, şairin koğuş arkadaşlarındandır. Tutukluların çoğu gibi o da emekçidir.
Bir Rumeli köyüyle ilgili çocukluk anısını anlatırken, jandarmanın, "Dünyanın
en inatçı, en vergi vermez, en dik kafalı köylüleri," diye nitelediği
o yöre halkının Bedreddin'e olan inancını dile getirir. Her türlü doğaötesel
kaygıdan arınmış, ideolojik özelliğini büsbütün yitirmiştir bu inanç.
Ahmet'le dedesini evinde ağarlayan yaşlı köylü, "O gelecek yine,", der,
"Çırılçıplak ağaca asılan çırılçıplak gelecek yine." Ocağın çevresine
toplanmış köylülerde herhangi bir sevinç belirtisi görülmez. Sessizliğin,
halkın yüzyıllardır süren o anlamlı suskunluğuyla bütünleşen derin bir
sessizliğin içine gömülmüşlerdir. Yüzlerinde alaca bir ışık dolaşır. Ocaktan
vuran aydınlığın katıksız ışığı. Gözleri aydınlanır bir an; yavaşça kıpırdanmaya
başlarlar. Nâzım "çırılçıplak" sözcüğüyle çağımızın yoksul kitlelerini,
"zincirinden başka yitirecek şeyi" olmayan proletaryayı anıştırmak ister
gibidir. Bu görüşüne açıklık getirmek, yaşlı köylünün Bedreddin'in bir
gün geri döneceğine duyduğu inançta halkımızın sosyalizm özlemini dile
getirmek için ona şu sözleri söyletir.
"İsâ Peygamber'in ölüsü etiyle, kemiğiyle, sakalıyla dirilecekmiş.
Bu yalandır. Bedreddin'in ölüsü, kemiksiz, sakalsız, bıyıksız, gözün bakışı,
dilin sözü, göğsün soluğu gibi dirilecek. Bunu bilirim işte. Biz Bedreddin
kuluyuz, ahrete, kıyamete inanmayız ki, dağılan, fena bulan bedenin yine
bir araya toplanıp dirileceğine inanalım. Bedreddin yine gelecek diyorsak,
sözü, bakışı, soluğu bizim aramızdan çıkıp gelecektir, diyoruz."
(N. Hikmet, s. 206)
Onun bıraktığı yerden Ahmet alır sözü. Aynı özlemin, bu kez proletaryanın
ağzından bir kez daha dile getirilişine tanık oluruz:
"(...) Dedem, Bedreddin'in geleceğine inandı mı, inanmadı mı, bilmiyorum.
Ben, dokuz yaşımda buna inandım. otuz bu kadar yaşımda yine inanıyorum."
[N. Hikmet, s. 206)
Nâzım, Bedreddin inancını dinsel-ideolojik niteliğinden sıyırıp Anadolu
halkının sosyalizme duyduğu özlem biçiminde ele almakla konuya çağdaş
bir yorum getiriyor. Bedreddin olayını günümüz koşullarına yerleştiriyor
böylece. Ne var ki, Bedreddin geleneğini sürdüren bazı çevrelerdeki toplumsal
gerçekliğe ters düşüyor bu yorum. Nâzım'ı da, öznel ve istemci (volontariste)
bir tavır içine itiyor. Hiç kuşkusuz Bedreddin inancı, halk kitlelerinin
içinde yaşadıkları yoksulluğa, sömürü ve eşitsizliğe karşı duydukları
bir tepki olarak değerlendirilmelidir. Ama sözkonusu inanç, Nâzım'ın "Ahmet'in
Hikâyesi"nde betimlediği gibi politik bilinç düzeyinde değil, hâlâ dinsel-ideolojik
düzeyde ifade ediyor kendini. Bugün Bedreddinî diye anılan Trakya'daki
bazı köylerin gelenekleri ilerici olarak nitelenemez sanırım. (Salcı,
s. 311 -315) Bedreddin'den sözeden şiirlerin çoğu da aynı anlayışın ürünü.
Aşağıya kısa bir bölümünü aldığım örnekte olduğu gibi, bu şiirlerde Bedreddin'in
yalnızca bir tekke şeyhi, Tanrı yolunda can vermiş bir din ulusu olarak
betimlendiği söylenebilir:
"Hezaran şükr
ü minnet ol Hüdâ'ya
Salâvatlar virelüm Mustafa'ya
İrişdürdi bizi kutb-evliyâya
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din'dür
Ebûbekr ü Ömer Osmân u Haydar
O deryâdan çıkıban işbu cevher
Vel'ler içre budur bize rehber
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din'dür
Budur Âl-i Muhammed silsilesi
Buna inkâr edenler oldu asî
Kabûldür Hak katında her duâsı
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din'dür
Velîdür bîgümân Allah nurıdır
Muhammed Mustafâ'nın enveridür
Velâyet leşkeri ser-defteridür
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din'dür
Hudâ'nın sevdüğidir enbiyâlar
Olarun cevheridür evliyâlar
Budur Hak'dan bize viren atâlar
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din'dür
Olup Mansur bu yolda virdi başın
Hudâ ışkına hiç çatmadı kaşın
Münâfıklar atarlar ta'na taşın
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din'dür
Alî gibi şehîd oldu fenâda
Melekler âh ider cümle semâda
Bugün bunda yarın yevm ül-cezâda
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din'dür
Yapışduk bize bugün anun eline
İdüp tevbe dahı girdük şalına
Anı delîl idindük Hak yolına
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din'dür
Bize gösterdi hem kavl-i şerîat
Dahı irşâd ider fi'l-i tarıykat
Ve ma'rifetle bildürdi hakıykat
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din'dür
Bunun yolına terkitdük cihânı
Fedâ kılduk ana biz bas u canı
Budur nice velîler kâmranı
Bizüm mürşidimüz Şeyh Bedr-i din'dür
............................................." (Gölpınarlı, s. 37)
Dedemoğlu adında bir
halk şairi tarafından XVII. yüzyılda yazılmış bir şiirdeyse yine aynı
inancı görüyoruz. Ne şar ki, halkın bağrından çıkmış bir şair olan Dedemoğlu'nun
Bedreddin'e duyduğu sevgi, dinsel-ideolojik öğeler taşımakla birlikte
çok daha yalın ve içten. Hele son dizeler halkımızın Bedreddin'e sahip
çıktığını, onu kendinden biri olarak gördüğünü tanıtlıyor. Kara Nine'nin
"Serez'in Şahı"nın eşiğine yüz sürmesi, bir evliyaya duyulan saygıdan
da öte, Bedreddin'in Anadolu halkında yaşadığının en gerçek kanıtıdır:
"Erenlerin,
evliyanın yoluna
Derviş oldum, erdim kudret sırrına
Hüseyn'den aldılar senin yerine
Güzelsin Serez'in şahı, güzelsin
Güzelsin pirimin nûru, güzelsin
Cinsinden alınan yerin nûru var
Gelen dervişlerde kudret sırrı var
On iki imam gerçek erin aslı var
Güzelsin Serez'in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nûru, güzelsin
Şahlar içinde Serez'in şahısın
İsmin Şah Bedreddin, ilim varısın
Müminler kâbesi, dostum nürusun
Güzelsin Serez'in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nûru, güzelsin
Şahlarımız var imamlar ağası
Mürşidin ehli, mollanın illacı
Şefaatçımızdır velâyet şahı
Güzelsin Serez'in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nûru, güzelsin
Çığrışa çığrışa aştık balkanı
Altıncıda gördük Serez halkını
Yedincide yüzler sürdük sultanı
Güzelsin Serez'in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nüru, güzelsin
İndim seyreyledim, dostun durağı
Sekiz melek tutar arşın direği
Pirimin hesapsız yanar çırağı
Güzelsin Serez'in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nûru, güzelsin
DEDEMOĞLU, uyarır çırağ yakar
KARA NİNE eşiğine yüz sürer
DERVİŞ CEVAD BABA'm murada erer
Güzelsin Serez'in şahı, güzelsin
Güzelsin pîrimin nûru, güzelsin"
(Öztelli, s. 165-166)
Maddesel temelini
yarı-feodal üretim ilişkilerinin oluşturduğu, özellikle kırsal bölgelerde
varlığını sürdüren, toplumumuzun bazı kesimlerini hâlâ büyük ölçüde etkileyen
bu tür inançların kapitalizm geliştikçe ortadan kalkacakları bir gerçek.
O zaman Bedreddin inancı da usçu bir yaklaşıma, tarihin bilimsel çözümlemesine
bırakacak yerini. Ama halkımız yine onu kendinden saymaya, adını bir umut
türküsü gibi kuşaktan kuşağa aktarmaya devam edecek. Bedreddin olayı,
emekçi sınıfların kurtuluş simgesine dönüşecek böylece; Anadolu halkının
ayrılmaz bir parçası olarak yaşamını sürdürecek. Mehmet Çelebi'nin XV.
yüzyılda yanıt bulamadığı sorusuna biz bugün, yüzyıllar sonra kesin bir
karşılık verebiliriz: "Evet, Bedreddin yaşıyor hâlâ."
DİPNOTLAR
(*) Yukarıda N. Gürsel'in Cem Yayınları arasında çıkacak olan Şeyh Bedreddin
Destanı Üzerine adlı inceleme kitabından bir bölüm sunuyoruz. Daha önceki
bölümlerde doğrudan destan metnini çözümleyen, Nâzım Hikmet'in şirindeki
Marksçı tarih anlayışıyla sınıfsal bakış açısına dikkati çeken yazar,
burada, Engels'in din davaşları yorumundan yola çıkarak Thomas Münzer'le
Şeyh Bedreddin ayaklanmalarını karşılaştırıyor. Nedim Gürsel, Paris Sorbonne
Üniversite'sinde doktora öğrencisidir.
(1) Genellikle "alt yapı"nın "üst yapı"yı belirlediği
ilkesinden kaynaklanan bu yorum günümüzde daha ayrıntılı bir biçimde ele
alınmalıdır. Ne var ki, Marksçı düşünürler arasında tartışmalara yolaçan
bu denli önemli bir sorunu irdelemek bu yazarın görevi değil. Yine de
şu kısa açıklamayı yapmakta yarar var: Gerek Batı feodalitesinde gerek
Osmanlı toplumunda olsun, kapitalizm öncesi toplumsal kuruluşlarda ekonominin
alışılmış anlamda belirleyiciliği sözkonusu değildir. İşgücünün metaya
dönüşmediği, değişim değerinin değil kullanım değerinin egemen olduğu
bu gibi toplumsal kuruluşlarda artık-değer "ekonomi dışı zor"la alınır.
Bu nedenle, üretim ilişkilerini meta değişiminin oluşturduğu kapitalist
düzende rastlanmayan bir özellik, artık-ürüne elkoyma biçimine politik
ve ideolojik düzeylerin doğrudan müdahalesini zorunlu kılan bir durum
çıkar ortaya. Çünkü kapitalizm öncesi üretim tarzlarında bugünkü anlamda
bir "ekonomi" yoktur. Artık, "ekonomi dışı zor"la alındığına göre, üretimle
ekonomiyi eşanlamlı saymamak gerekir. Böylece "alt yapı"nın belirleyiciliğinden
çok -son kertede bile olsa- "üst yapı"nın egemenliğinden sözetmek daha
doğru bir yaklaşım sayılabilir. Bu yaklaşım din savaşlarını, dolayısıyla
da Şeyh Bedreddin hareketini biraz değişik açıdan değerlendirmemizi gerektiriyor
ister istemez, Ekonomik temelde kullanım değerinin egemenliği, üretim
tarzı içinde üst yapının egemenliğine yolaçar. Din ile devlet, artığa
"ekonomi dışı zor"la elkoymada başlıca ideolojik ve politik müdahale unsurunu
oluştururlar çünkü. Bu nedenle feodaliteyi Hıristiyanlıktan, Osmanlı toplumunu
Ortodoks İslâmlıktan (sünnîlikten) ayrı düşünemeyiz. Kapitalizmin egemenliğine
dek tarih boyunca süregelen, Katolik kiliseye karşı Protestanlığın Sünnilîğe
karşı Batınîliğin mücadelesi, sınıf savaşımının özgül bir ifadesi olmakla;
birlikte, üretim ilişkileri düzeyinde değil, ideolojik alanda gerçekleşmiştir.
(2) "Ey Muhammed! Sana dağları sorarlar; de ki: 'Rabbim onları ufalayıp
savuracak, yerlerini düz, kuru bir toprak haline getirecek, orada ne çukur,
ne tümsek göreceksin'" (Kur'ân-ı Kerim, Diyanet İşleri Başkanlığı yayınları,
s. 318). Bedreddin bu âyeti şöyle yorumluyor:
Bu âyetle verilen haber, zamanın sonunda Hakk'ın görüneceğine, birliğin
genelleşeceğine; egemenliğin, üzerinde hiç eğrilik bulunmayan Hakk'ta
toplanacağına (Altını ben çizdim, N. G.); sıfat dağlarının ortadan kalkacağına;
o çağı hükmü altında tutan varlığın, bütün yaratıkları da çağırarak, tam
birliği kuracağına; onu gizleyen büklüm ve kıvrımların açılacağına; gökleri
ve kendi sıfatlarının belirlediği varlıkları, Rahman adı verilen Hakk'ın
hükümlerini kabul etmek için yumuşatacağına işarettir. (A.g.y. s. 100)
Başvurma
DUKAS: Histoire de Constantinople, VIII. Cilt, St. Genevieve Kitaplığı,
Paris. ENGELS, Frederich : La Guerre des Paysans En Allemagne, Editions
Sociales, 1974
GÖLPINARLI, Abdülbaki : Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Eti yay., 1968.
GÜRSEL, N.: Birikim, Temmuz 1976, sayı 17.
HİKMET, Nâzım : Tüm Eserleri, IIl. Cilt, Cem yay., 1975.
KUR'AN-I KERİM : Diyanet İşleri Başkanlığı yay., 1973.
ÖZTELLİ, Cahit : Uyan Padişahım, Milliyet yay., 1976.
SALCI, V. L. : Türk Amacı, "Trakya Türk Kabileleri" No. 7, s. 311 - 315.
YENER, Cemil : Vâridât, Elif yay., 1970.
Toplum
ve Bilim Dergisi, Kış-1977.
|
