Tüm genç Hegelcilerin en ünlüsü, hem bir bilim insanı, hem de devrimci olan ve kim olduğuna dair bir tanıtıma da çok fazla gerek olmayan Karl Marx’tır. Tarihsel anlamda o gerçekten bir tür devdir. Yakın zamanlarda yazılmış bir giriş kitabında Peter Singer, onun dünya üzerindeki etkisinin İsa ve Muhammed gibi dinsel kişiliklerle kıyaslanabilir olduğunu, çünkü milyonlarca insanın yaşamının Marx’ın mirasından derin biçimde etkilendiğini öne sürmektedir. Callinicos, onun dünyaya bakışımızı temelden değiştiren bir avuç düşünürden biri olduğunu belirtmektedir Böylece onu, Aristo, Kopernik, Newton, Darwin, Freud ve Einstein ile aynı saflara yerleştirmektedir. Böyle olmakla birlikte, Marx önyargısız bir şekilde kendisine yaklaşmanın zor olduğu bir kişiliktir, çünkü Weber ve Durkheim gibi ona ilişkin de zengin bir yorum ve eleştiri literatürü mevcuttur. Gerçekten çağdaş sosyologlar, bu üç adı sosyolojinin kurucu babaları sayarlar. Yine de, her ne kadar hayaleti uzun zamandır ortalıkta olmuşsa da, Josep Llobera’nın işaret ettiği gibi, Marx’ın akademik sosyoloji tarafından kabul görmesınin 1950’lerin ortasına kadar gerçekleşmediğini de anımsamak gerekir. Giddens, Marx, Weber ve Durkheim’e ilişkin geliştirilen, toplumsal kuramın kurucu üçlüsü kavrayışını oldukça iyi ifadelendirmektedir. Fakat kabile toplulukları gibi, sosyoloji de sürekli olarak tarihini yeniden yazmaktadır ve bir “yapısal bellek kaybı” süreci içerisinde daha önceki onyıllarda kuramsal önemleri kabul edilen (Comte, Spencer, Le Play, Simmel ve Pareto gıbi) yazarlar şimdi unutulmuş ya da es geçilmiş durumdadırlar.
Durkheim, Marx ve Weber’e ilişkin olarak yürütülen tartışmalarda iki tür yorum önerilmiştir ve her ne kadar bunlar birbirine karşıt görünseler de, kanımca her ikisinin de geçerli yanları bulunmaktadır. Bunlardan biri, bu üç bilim insanı/düşünürün bakış açıları arasındaki benzerlikleri vurgular; şöyle ki, onların üçü de erken 19. yüzyıl düşüncesinde içkin olan ikiciliklerin ötesine geçme girişiminde bulunmuşlardır. Bir anlamda pozitivizm ve idealizm arasındaki karşıtlığın üstesinden gelme ve hem bilimsel, hem hümanist, hem yorumsal, hem açıklayıcı, hem anlamla, hem de analizle uğraşan bir toplumsal kuram geliştirme çabasını göstermişlerdir. R. H. Brown’ın öne sürdüğü gibi, “Modern sosyolojinin kurucuları her biri kendi yönünde dolu dizgin dört nala giden iki ata aynı anda binmiştir. Marx, Weber ve Durkheim’ın atlarını yönetme çabaları bugün bizim için oldukça oğreticidir. Romantik öznelcilik ile indirgeyici pozitivizm arasında orta yol yaratma yönündeki büyük bir girişim, Karl Marx’ın çalışmasıdır”.
Fakat diğer araştırıcıların (örn. Avineri, 1968) tersine, Brown, Marx’ın gerçekte hiçbir zaman devrimci praksis kuramı ile yapısal nedensellik temelinde şekillenen sosyolojisi arasında bir senteze gitmediği görüşünü savunur. Brown, Marx’ın çalışmasının hümanist ve determinist yönlerinin nasıl birleştirileceğinin tamamlanmamış bir proje olarak kaldığını yazar. Kanımca bu sonuç, sorgulanabilir niteliktedir; ancak belirtilmesi gereken önemli noktalar, Marx, Weber ve Durkheim’ın bakış açılarının arasında ortak bir paydanın bulunduğu ve her üçünde de var olan bilimsel hümanist paradigmanın kökeninin büyük ölçüde Hegel’e dayandığıdır.
Diğer yorum ise, pozitivist ya da “burjuva” toplumsal düşüncesi (Comte, Weber, Durkheim) ile Marksizm arasındaki karşıtlığı vurgulayarak, onları temelden farklı görür ve akademik sosyologları yeni-Kantçı ekole bağlar (bkz. Marcuse 1941; Shaw 1972). Bu ayrım ve karşıtlık kanımca anlamlıdır, çünkü Marx açık biçimde Hegelci gelenek içinde konumlanır. Fakat Tom Bottomore’un belirttiği gibi, Marksizm ve akademik sosyoloji arasındaki ilişki, her iki gelenek de tektip olmadığı için karmaşıktır. Ne Durkheim ne de Weber basit anlamda pozitivist sayılabilirler ve sosyolojinin gelişimi de pek çok farklı, karşıt yaklaşımla beslenen bir çeşitlilik sunar. Dahası Marksizm iki farklı eğilime bölünmüş olup “bilimsel” Marksizm her zaman güçlü bir pozitivist çehreye sahip olmuştur.
Karl Marx, Almanya’nın Rhineland bölgesindeki Trier’de 1818’de dünyaya geldi. Burası Napoleon savaşları sırasında Fransa tarafından ele geçirilmiş bir yerdi ve bu nedenle de Aydınlanmanın ve Fransız ütopyacı sosyalizminin düşünceleri burada oldukça yaygınlık kazanmıştı. Marx soy olarak Yahudi bir geçmişe sahip olup ailesinde pek çok haham bulunmaktaydı. O, rahat ve belirgin biçimde varlıklı bir orta sınıf ailesi içerisinde büyümüştür. On yedi yaşında hukuk okumak üzere Bonn Üniversitesi’ne gitti; fakat sonra felsefeye ilgi duydu ve 1836’da Berlin’e geçti. Burada Hegel’in yazdıklarının cazibesine kapıldı ve Hegel felsefesini adeta din değiştirir gibi kabul etti. Demokritos ve Epikuros’un materyalist felsefeleri üzerine doktora tezini tamamladıktan sonra, umduğunun aksine üniversitede bir hocalık pozisyonu edinemedi ve gazeteci oldu.
1843’ün sonunda, çocukluk arkadaşı ve genç Marx’a Aydınlanmanın ilerici düşüncelerini tanıtmış bir yerel aristokratın kızı olan Jenny von Westphalen’le evlenmesinin hemen ardından Paris’e yerleşti. Marx, Paris’te yaşayan pek çok radikal ve sosyalistle ilişkiye geçti ve genç Hegelciler’le (Feuerbach, Bruno Bauer ve Stirner) arkadaşlık kurdu. Aynı zamanda Bakunin ve Proudhon’la da entelektüel dostluklar geliştirdi (daha sonra onların hepsini sert biçimde eleştirecektir).
Ağustos 1844’te Alman bir sanayicinin oğlu olan ve yaşamı boyunca arkadaşlık ve işbirliği yapacağı Friedrich Engels’le tanıştı. Marx Paris’teyken Hegel’in siyasal felsefesinin bir eleştirisini yazdı ve Adam Smith, David Ricardo ve diğer siyasal ekonomistler üzerine ciddi bir çalışmayı başlattı. Bu çalışmalar, Marx’ın, Hegel ve komünizm üzerine ilk düşünceleriyle birlikte, Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları (1844) olarak bilinen eserini oluşturur. McLellan’ın belirttiği gibi El Yazmaları, kapitalist sistem üzerine 1867′ de yeniden gözden geçirilmiş ve genişletilmiş biçimde Kapital olarak belirecek büyük çalışmanın ilk Halidir. Marx Şubat 1845’te Engels’le sürekli buluşup haberleşerek üç yıl yaşayacağı Brüksel’e geçti. Orada birlikte sol Hegelciler üzerine uzun bir eleştiri olan ve bastırtmak için hiçbir yayıncı bulamadıkları Alman ideolojisini (1846) yazdılar.
Marx, ayrıca Fransız anarşist Proudhon’u hedef alan başka bir polemik eser yazdı (1847). Her ikisi de siyasal etkinliklerde bulundular ve Marx’ın başkanı olarak görev alacağı Komünist Lig’in kurulmasında rol oynadılar. Açık bir devrimci örgütlenme olarak Komünist Lig, sosyalist Weitling ve Blanqui ile ilişkili olan ve Fransa’da yasadışı ilan edilmiş gizli, komplocu hizipçi bir oluşum olan Doğruluk Ligi’nin geliştirilmiş bir devamıydı. Marx ve Engels’ten Komünist Lig’in öğretilerini basit bir dille kaleme almaları istenildi ve bunun sonucu ünlü Komünist Manifesto oldu.
1848’de yayınlanan Komünist Manifesto, Marx’ın kuramının özlü ve klasik bir özetidir. Avrupa’nın her yerinde görülen devrimci hareketler ve mücadelelere bağlı olarak Marx, radikal Neue Rheinische Zeitung gazetesinin editörü olarak siyasal etkinliklerine devam etti. Fakat tepki çok geçmeden kendisini gösterdi ve Marx, yalnızca Brüksel’den değil Almanya’dan da sürgün edildi. Ağustos 1849’da sürgünün kısa süreceği beklentisiyle Londra’ya gitti, ancak yaşamının geri kalan kısmını orada, gazetecilikle ve arkadaşı Engels’in mali yardımlarıyla geçirmek durumunda kaldı.
Marx’ın yaşamının son yılları, mali sorunlar ve kişisel trajedilerle kuşatılmış olarak geçmiştir. 1864’te Londra’da Uluslararası İşçiler Birliği’nin kurulmasında öncü bir rol oynadı, ama genelde bu uzun sürgün yılları boyunca siyasal olarak etkin değildi. Yaşamının ve enerjisinin çoğunu malzeme toplamaya ve ilk cildi 1867’de yayınlanan büyük eseri Kapital’in yazımına ayırdı. 1857-1858 yıllarında, pek çoğu kendisi hayattayken yayınlanmadan kalan Ekonomi-Politiğin Eleştirisi (Grundrisse) başlıklı çalışmasının ilk metnini yazmaya başladı.
Marx’ın materyalist tarih kavrayışının kısa, ama güçlü bir açıklamasının yer aldığı Ekonomi Politiğin Eleştirisi’nin ünlü önsözü 1859’da yayınlandı. Orjinali Almanca yayınlanan Kapital’in ilk İngilizce çevirisi 1887’ye kadar ortaya çıkmadı. Marx yaşamının son yıllarında, sağlığıyla ilgili sorunlarla boğuştu ve 1883’teki ölümü karısı ve kızı Jenny’i daha önce kaybettiği için oldukça trajik koşullarda oldu (Marx’ın yaşamı ve çalışması üzerine yararlı değerlendirmeler için bkz. Berlin 1963 ve McLellan 1973).
Marx’ın toplumsal ve siyasal kuramının bir değerlendirmesini, kısaca da olsa yapmak bu çalışmanın amacının dışındadır (her durumda Marx’ın kuramını ayrıntılı olarak tartışmaya açan çeşitli çalışmalar vardır: Lichtheim 1961, Avineri 1968, Lefebvre 1968, ve Kolakowski 1981). Bunun yerine bir dizi anahtar metin üzerinde yoğunlaşacak ve hem Marx’ın (her ne kadar o, özel olarak dine ilişkin az yazmışsa da) din üzerine yazdıklarını, hem de toplumsal yaşamı anlamaya yönelik genel yaklaşımını ortaya sermeye çalışacağım.
Marx’ın esas başarısının, Avrupa düşüncesinin üç akımının hem eleştirisini hem de sentezini yapmak olduğu uzun süre söylenmiştir. Lenin’in yazdığı gibi, “Marx, insanlığın en gelişmiş üç ülkesi tarafından temsil edilen 19. yüzyılın üç temel düşünsel hareketini devam ettirmiş ve tüketmiş bir dehaydı: Klasik Alman felsefesi, klasik İngiliz siyasal ekonomisi ve Fransız sosyalizmi” (Callinicos 1983b: 40). Marx bu üç düşünce akımının ana temsilcilerine (Hegel, Ricardo, Proudhon) keskin bir eleştiri yöneltmiş, ancak bazı Marksistlerin aksine, onların olumlu yönlerinin ve kendi düşüncesı üzerindeki etkilerinin de aynı ölçüde bilincinde olmuştur. Marksizmin “üçlü kökeni”ni biçimlendiren düşünce akımlarından biri olan Fransız Sosyalizmi üzerine yakın dönemde açtığı bir tartışmada Hobsbawn, Fransız sosyalistlerinin (Saint-Simon, Fourier, Proudhon) hiçbirinin Marksist düşüncenin oluşumunda önemli bir etkide bulunmadığı sonucuna varmaktadır. Marx ve Engels farklı düşünmüştür, Fransız sosyalistlerinin kapitalizm ve özel mülkiyet konusundaki bazı eleştirilerinin geçerliliğini gene de kabul etmişlerdir.
1844 Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları, McLellan’ın öne sürdüğü gibi, yalnızca Kapital’in ilk taslağını değil, aynı zamanda Marksizm’in “üç kaynağı”nın belli belirsiz bir başlangıç sentezini de temsil eder. Notlar bir dizi anahtar kavram (sermaye, emek, komünizm, yabancılaşma ve tür-varlık) üzerinde merkezlenir ve Hegel, Feuerbach ve Adam Smith’in birleşik etkilerini yansıtır. Bu elyazması notlarından ve Marx’ın aynı dönemdeki diğer yazılarından, onun daha olgun dönemdeki yazılarında geliştirilmiş olan ya da onların öncüllerini oluşturan bir dizi tema çıkar.
Her şeyden önce genç Marx, Hegel felsefesinin temel öncüllerini kabul eder. Şöyle yazar;
Hegel’in fenomenolojisinde ve onun son ürününde (hareket eden ve yayılan bir ilke olarak olumsuzluğun diyalektiği) önemli olan yan; ilkin Hegel’in insanın öz-oluşunu bir süreç olarak kavraması, nesnelleştirmeyi de nesnenin kaybı, yabancılaşma ve bu yabancılaşmanın aşkınlığı olarak kavramasıdır; böylece o emeğın özünü yakalar ve nesnel insanı (doğru, gerçek insanı), insanın kendi emeğinin bir çıktısı olarak kavrar (1959: 140)
Engels, yıllar sonra kendini ve Marx’ı sarmalamış olan bu diyalektik görüşün önemine parmak basmıştır. Hegel felsefesinin büyük avantajı, diye yazar, “ilk defa olarak dünyanın doğal, tarihsel ve tinsel yönlerinin bir bütünlük taşıdığının kavranmış olması, dahası onun sürekli bir değişme ve gelişme içinde sunulmasıdır; ayrıca, bu sürecin organik karakterini gösterme yolunda bir çabanın harcanmış olmasıdır”. Benzer şekilde Callinicos, Marx’ın, Hegel diyalektiğinin karakteristik yapısını devraldığını belirtir.
Marx’ın, kılavuzu Hegel gibi, bir diyalektik düşünür olmaktan asla vazgeçmediğini ve sürekli Hegel’in bir düşünür olarak büyüklüğüne hayranlık ve saygısını belirttiğini vurgulamak gerekir. Hegel’in sürekli Marx’ın boynuna asılan bir “maymun” olduğu (Harris 1980: 145) ve Marx’ın, Hegel diyalektiğini reddederek ideolojiden bilime epistemolojik bir sıçrama yaptığı (Althusser 1969) şeklindeki her iki görüş de, Hegel ile Marx arasındaki ilışkinin yanlış sunumudur. Marx, Hegel diyalektiğinin akli biçimiyle tüm tarihsel formların geçiciliğini anlamamızı sağladığını ve özü bakımından eleştirel ve devrimci olduğunu yazmıştır. Fakat Marx, Hegel’in felsefesinin sınırlı ve tek yanlı, bir “gizli eleştiri”, dolayısıyla da gizemlileştirici olduğunu düşünuyordu. Kapital’in ikinci baskısının önsözünde (1873) şöyle yazmıştır:
Her ne kadar Hegel’in ellerinde diyalektik, bir gizemlileştirmeye [mistifikasyona] uğramışsa da bu diyalektiğin hareketinin genel biçimlerini kapsamlı ve tam anlamıyla bilinçli bir şekilde onun açımladığı gerçeğinin önüne geçmez. Diyalektik, Hegel’in yazılarında kafasının üstünde durmaktadır; mistifikasyonun örtüleri tarafından gizlenen akli çekirdeği keşfetmek istiyorsanız, onu tekrar doğru pozisyona getirmelisiniz.
Şimdi bu sözleri ve genelde Hegel’in felsefesini, idealizm ve materyalizm arasındaki bilinen eski, üstelik Hegel’in de aşma girişiminde bulunduğu karşıtlık temelinde yorumlamak, fazlasıyla yararsız olup yanlış izlenimlere yol açacaktır. Hegel’in doğaya bakışının “tinin kendi kendine yabancılaşması” olduğunu yazmış olan Callinicos ile Hegel’in, ontolojik anlamda aklın doğa üzerinde bir önceliği olduğunu ve “tarihin amaç ya da hedefini aklın tüm yanılsamalardan ve ayak bağlarından kurtulması” olarak düşündüğünü söylemiş olan Singer, Hegel’i ciddi biçimde yanlış anlamışlardır. Onlar Geist’i teistik anlamda bir tür yaratıcı-ruh olarak almaktadırlar; oysa Hegel için tin (kültür) dünyada içkindir. Hegel’in Varlık’ın “orijinal birliği” kavramlaştırması, böyle bir yorumu (ki kökenini Engels’ten alır) savunulamaz yapar. Marx’ı rahatsız eden nokta, Hegel’in kavramlaştırmasının insan varlığı yerine tini (Geist) tarihin öznesi yapmasıdır; kültür bir anlamda kişileştirilmiştir. Bu nedenle Hegel, bilinç üzerine çok fazla vurgu yapmakta, insanın doğal dünyayla etkin ilişkisini gözardı etmekte ya da en azından önemsizleştirmektedir.
Böylece Marx, Hegel için tin (kültür) ve doğa arasındaki karşıtlığın “düşüncenin kendi içinde” olduğunu ve bu nedenle de “doğanın insanlığının soyut bir aklın ürünü olarak belirdiğini hissetmiştir. Marx bu felsefeyi, söz konusu mistifikasyonu nedeniyle sorguladı ve Feuerbach’ın materyalist yaklaşımını izleyerek, hem insani varlıkların tarihin öznesi olduklarını öne sürdü hem de insanın bir tür-varlık [species-being] olarak tanımlanmasını önerdi. Marx, Feuerbach’ı gerçekle Hegel diyalektiğini ciddi ve eleştirel bir bakışla ele alan tek filozof olarak değerlendirmiştir. Böylece Marx. hiçbir anlamda basitçe Hegel felsefesini “tersine çevirmiş” (ve bu felsefe de saf idealizmdir) diye düşünülemez; çünkü bu Marx’a kaba bir materyalizm atfetmek olacaktır. Hegel’den Marx’a geçiş, Marcuse ve Lefebvre’in de önerdikleri gibi, daha çok farklı bir gerçeklik düzenine doğru harekettir. Hegel’in toplumsal ve ekonomik kategorileri, tümüyle dinsel tonlamalara sahip felsefi kavramlardı, oysa Marksist kuramın tüm felsefi kavramları toplumsal ve ekonomik kategorilerdir. (Hegel ve Marx arasındaki ilişki üzerine diğer yorumlar için bkz. Hook 1962, Colletti 1973 ve Rose 1981.)
İkinci olarak, Marksist kuramın kökenini yukarıdaki cümlede belirlenen niteliğinden alan bir tutumla, Marx, Paris elyazmalarında insan türünün bir tanımını önerir. Bunu yaparken Feuerbach’ın “tür-varlık” kavramını almış, ancak ona bütünüyle yeni bir içerık vermiştir. Feuerbach’ın insan kavramı, özü itibariyle onun dünyayla edilgin bir ilişki içinde olduğunu ima etmekteydi ve o, “insan” kavramına etik bir boyut kazandırmıştı. Karşıt olarak Marx, insanları öz-bilinçleri veya edilginlikleri ya da etik nitelikleri bağlamında değil, fakat esasen onları doğal dünyayla etken ilişkileri bağlamında tanımlamıştır. O, bu kavramlaştırmayı doğalcılık ya da hümanizm olarak değerlendirdi ve onu hem idealizmden hem de materyalizmden özenle ayırt ederken yaklaşımının aynı anda her iki düşünce akımının birleşik gerçeğini tesis ettiğini öne sürdü. Şöyle yazmıştır;
İnsan doğrudan doğruya doğal bir varlıktır. Doğal bir varlık olarak ve yaşayan doğal bir varlık olarak o, bir yandan yaşamın doğal güçleriyle donatılmıştır ve etken bir doğal varlıktır. Öte yandan doğal, bedensel, duyusal ve nesnel bir varlık olarak, hayvanlar ve bitkiler gibi acı çeken. koşullanmış ve sınırlı bir yaratıktır. Ve neden acı çektiğini hissettiği için, tutkulu/hırslı bir varlıktır. Fakat insan sadece doğal bir varlık değildir; o bir insan-doğal varlıktır. Yani o, kendi için bir varlıktır. Bu nedenle o eşsiz [özel türde] bir varlıktır ve kendini bu şekilde varlığı ve bilinciyle doğrulamak ve ifade etmek zorundadır. Dolayısıyla, insan nesneleri, kendilerini doğrudan ve yakından sundukları için doğal nesneler değillerdir ve aynı şekilde kendisini sunduğundan insan duyusu da öyle değildir. Doğa ne nesnel olarak, ne de öznel olarak, insan varlığına doğrudan uygun bir biçimde verilmiştir.
Kültürel antropolojiden yaklaşık bir yüzyıl önce Marx, kültürün doğal ya da verili bir şey olarak görülemeyeceğini, ne de doğal dünyanın da kendini insan duyumuna doğrudan sunmadığını söylemekteydi. Hegel’e göre olduğu gibi Marx’a göre de, tarihsel bir varlık olarak insan ile doğa arasındaki karşılıklı bağımlılık esas olan noktaydı. Böylece Marx, Aydınlanma düşünürlerinin ve Feuerbach’ın materyalist vurgusuyla Hegel idealizminin tinsel (kültürel) vurgusunu birleştirir. İnsanlar özleri itibariyle hem doğal, hem de toplumsal varlıklardır. Fakat Marx, Hegel gibi etkileşimsel boyuta odaklanır; böylece, dünya tarihi dediğimiz, “insanın insan emeğiyle yaratılmasından ve doğanın insan tarafından geliştirilmesinden başka bir şey değildir”. Callinicos’un yazdığı gibi, “doğayla emek süreci aracılığıyla kurulan ve etkin biçimde yeniden yönlenen, dönüştürücü ilişkiye bağlı olarak yapılanmış insan doğası kavrayışı Marx’ın düşüncesinin temelidir”. Elyazmaları yayımlandığında, varoluşçular ve Erich Fromm gıbi sosyalist hümanistler üzerinde önemli etki yapmış olması şaşırtıcı değildir.
Üretken ilişkiler üzerine yaptığı vurgu ile Marx’ın Prometheusçu bir etik, yani insanların kendilerini doğaya karşı ve doğanın denetimini ve doğaya egemen olmayı sağlayarak yarattıkları şeklinde bir düşünüş tarzı önerdiğinin işareti vardır. Böylece, bu kuramın hümanizmin “küstahlığı”nı ve Baconcu “insan-doğaya-karşı” bakış açısını dile getirdiği iması vardır.
Bir yazar, Marx’ın kendini Aydınlanmanın diyalektik ve ahlâki felsefesinden hiçbir zaman tam olarak kopartmadığını ileri sürmüştür (Baudrillard 1975; krş. Adorno ve Horkheimer 1973: 3-42; Ehrenfeld 1978: 250). Bu, bir anlamda doğrudur; ancak böylesi bir yaklaşım Marx’ın, Hegel’i izleyerek, kuramını, Schiller ve Goethe gibi romantikler tarafından eklemleştirilen algılar ve değerlerle bütünleştirmeye giriştiği gerçeğini hepten gözardı eder. Marx’ın insan faaliyeti modeli ekonomik olduğu kadar sanatsal, olumladığı insanın doğayla ilişkisi de araçsal olduğu kadar estetiktir.
Yine Callinicos (1983a: 40), Marx’ın “[Avrupa Romantik edebiyatının) bu hümanist, estetik geleneği[ni] emek sürecinden başlayan materyalist bir tarih kuramının içine yeniden yerleştirdiği”ni öne sürdüğü zaman, onun yönelimini iyi bir şekilde ifade etmektedir. Tin (insan kültürü) ve doğa arasındaki yabancılaşmanın üstesinden gelme gereğine vurgu yaptıklarında, hem Hegel, hem de Marx kanımca bir yüz yıl sonra doğacak olan ekolojik hareketin ana öncüllerini ortaya atmaktaydılar (bkz. Dubos 1980).
Ayrıca bir de Marx’ın sonraki yazılarında “tür-varlık” kavramının eksikliği sorunu vardır. Bu sanırım Marx’ın erken gençlik döneminin hümanist perspektifini terk edip, sermayeyi analizindeki olgun bilimsel yaklaşımı benimsemesi nedeniyle değildir. Marx, daha çok Hegel’in diyalektiğini ruhani yanından ayıklayarak insan öznesini faal, üretken, doğayla girdiği etkileşimle kendini vareden bir varlık olarak kavramak durumunda kalmıştır. Bununla birlikte Marx bunu bir açıklayıcı kavram olarak kullanmamıştır (ve bu nedenle Marx hiçbir anlamda metodolojik bir bireyselci olarak betimlenemez), fakat yine de bu nokta onun tüm yazılarının temelini oluşturan bir öncül olarak kalmıştır. Marx için tarih “öznesiz bir süreç” değildir (Althusser 1972. 78); ayrıca, tarih aşırı bir özne önerisinde de bulunmamıştır. Toplumsal yaşam insan üretkenliğinin bir yaratısıdır ve asli olarak tarihseldir.
Üçüncü olarak Parıs elyazmaları ampirisizm üzerine Marx’ın daha önce belirttiği düşüncelerini, dolayısıyla eleştirilerini özetlemektedir: Kökenini Locke ve Bacon’dan alan ampirisizm [görgücülük], bilginin gözlem ve duyu deneyimleri temelinde edinildiği ve bilimsel kuramların bir tür tümevarıma çıkarsamayla inşa edildiği düşüncesidir. Marx böyle bir kuramın sosyal bilimlerde geçerliliğini sorgular. Her ne kadar Marx, Hegel’in idealizmini eleştirmek için Feuerbach’ı kullanmışsa da, onun lngiliz siyasal ekonomistlerininkiyle birlikte, Feuerbach’ın ampirisizmini eleştirirken de Hegel’i kullandığının üzerinde durmak gerekir. Callinicos, aklı nesnel gerçekliğin tarafsız bir şekilde anlaşılabileceği bir theoria olarak düşünmeyi sorgulayarak zayıflatan süreci başlatanın Marx, sürdürenlerin ise Freud ve Nietzsche olduğunu öne sürer. Fakat gerçekte bu süreci ampirisizm üzerine eleştirileriyle başlatan Hegel’dir, Marx onu izlemiş ve böyle yaparak da Hegel’in öncü düşüncelerini geliştirmiştir. Böylece, “yabancılaşmış emek” üzerine çalışmasında Marx siyasal ekonomistler tarafından önerilen analizi sorgulamıştır. Marx, şöyle yazmıştır: “Siyasal ekonomi özel mülkiyet gerçeğinden ilerler, ancak bize onu açıklamaz. Genel, soyut formüller halinde özel mülkiyetin gerçekleşmekte olduğu maddi süreci belirtir ve sonra bu formülleri kanunlar olarak alır. Bu kanunları anlamaz” (1959: 64).
Kapital’de kapitalist üretim tarzının temelini oluşturan iç yapı ile onun görünen yüzü arasındaki karşıtlığı, yine Hegel’in düşünce çizgisini izleyerek geliştirir. Ve burjuva üretim ilişkilerini, “zamanın etkisinden bağımsız doğal kanunlar” olarak gören siyasal ekonomistlerin kuramlarını eleştirir.
Marx Feuerbach’ın materyalizmi hakkında da eşit ölçüde eleştireldir, ve meşhur “Feuerbach Üzerine Tezler” adlı çalışmasında Feuerbach’ın doğalcılığını duruk ve tarihsellikten uzak olmakla eleştirir, çünkü Marx’a göre, doğal dünya duyu deneyimlerinde kolaylıkla verili değildir. Marx’ın görüşüne göre;
Daha önce var olan materyalizmlerin (Feuerbach’ınki dahil) ana yanlışı, eşyanın, gerçekliğin ve duyumsallığın, yalnızca nesne ya da bakıp-üzerine düşünme biçiminde kavranıp, duyumsal bir insan etkinliği, pratiği olarak, yani öznel olarak kavranmamış olmasıdır. Böylece etkin yan, materyalizme karşıt biçimde, idealizm tarafından geliştirilmiştir, fakat yalnızca soyut bir şekilde, çünkü idealizm gerçek, duyumsal etkinliği bu şekilde bilemez. (Marx ve Engels 1968 28)
Böylece, ampirik olarak verilmiş olanı kabul etmeyi reddetmesiyle, Marx’ın yaklaşımı yalnızca idealizmle materyalizm arasındaki karşıtlığı değil, aynı zamanda ampirisizmle akılcılık arasındaki karşıtlığı da aşar. Yine Hegel’in düşünce çizgisini izleyerek Marx ne saf ampirik betimleme (ya da bunlar temelinde yapılacak tümevarımsal genellemeler, ki bunu yapmak yalnızca zayıf temeller üzerine bir bina inşa etmek gibi olacaktır) ne de mevcut veriler üzerine onları düzene koymak ya da analiz etmek için önceden bilinen kavram ya da şemaların dayatılmasını savunur. Kapital’i bazı çağdaş Marksistlerin yaptıkları gibi evrensel olarak uygulanabilecek bazı kuramsal destekler bulmak için okumak, Marx’ın düşüncesinin taşıdığı anlama oldukça yabancı bir tür skolastik ve tarihdışı girişimdir. İster diğer bilimci/düşünürlerin yazdıkları hakkında, isterse verili bir toplumsal gerçeklik üzerine olsun, Marx her zaman ampirik verilerle işe başlar ve Maurice Bloch’un işaret ettiği gibi, Marx ampirik bilgi için hiçbir zaman herhangi bir küçümseme içinde değildir. Fakat Callinicos’un kaydettiği gibi, Marx: “Amaçlı eylemi yüzeysel anlamına bakarak dikkate almayı reddetmiştir. Bu, hem zorunluluk açıklamasının eşyanın gözlemlenebilir yüzeyinin altındaki iç özüne nüfuz ederek yurütülebileceğini düşünmesinden, hem de bireysel aktörlerin kapitalist üretim tarzını algılamaları ile onun gerçek işleyişi arasında sistematik bir farklılık olduğuna inanması nedeniyledir.” Callinicos, Marx’ ın ünlü ifadesini aktarır: “Eğer şeylerin özü dış görünümle çakışsaydı, bilim tümüyle gereksiz olacaktı”.
Bu nedenle Marx, diyalektik ve gerçekçi bir bilim kavrayışına sahipti ve her ne kadar bilimlerin metodolojik birliğine kesinlikle inanmış idiyse de, toplumsal yaşamın sosyal Darwinistlerin düşünme eğiliminde oldukları gibi doğal ya da mekanik yasalarla açıklanabileceği düşuncesine karşı eleştireldi (bkz. Keat ve Urry 1975: 96-118; Callinicos 1983a: 96-113).
Dördüncü olarak, elyazmalarının temelinde yer alan bir tema, Marx’ın yine Hegel’den aldığı ve yalnızca tarihsel bir anlam eklediği yabancılaşma kavramıdır. Feuerbach kavramın Hegelci biçimini dine yönelik eleştirisinde kullanmıştı, fakat Marx, kavramı (kapitalist üretim tarzından kaynaklanan) verili toplumsal koşulları betimlemek için kullanır. Kapitalist ile işçi arasındaki zıtlaşmalı mücadeleyi olumsuz biçimde betimleyerek, fabrika sisteminin işçinin sağlığına ve mutluluğuna zarar vermekle kalmayıp aynı zamanda onu bir meta statüsüne indirdiğini öne sürer. Böylece, insan mutluluğu için zenginlik yaratmayı ve insan potansiyelini geliştirmeyi içermesi gereken emek süreci, yalnızca işçinin sefaletine yol açar. Birey insanlıktan çıkar ve gerçek varlığına yabancılaşır. İşçiler artık kendi kaderlerinin denetimini kaybederler, hatta emeklerinin ürünü, üretim faaliyeti içinde yabancılaşır. Denemeler esas olarak kapitalizmin ahlaki zayıflığını ortaya serer, ancak Marx’ın daha sonra olgun çalışmalarında genişletip geliştireceği, kapitalizmin temel ekonomik kategorilerinin (sermaye, emek, ücret, para) embriyonik bir analizi de vardır. Ayrıca, özel mülkiyetin kaldırıldığı ve insan öznenin kendine yabancılaşmasının aşıldığı bir toplum tipinin de bır betimlemesi vardır. Marx, Proudhon ve Saint-Simon gibi Fransız sosyalistlerine atıf yaparak böyle bir durumu komünizm olarak tanımlar. Bu, “insanla doğa ve insanla insan arasındaki çatışmanın gerçek çözümüdür; varlık ile öz arasındaki, nesneleştirme ile kendini-doğrulama arasındaki, özgürlük ile zorunluluk arasındaki ve birey ile tür arasındaki çatışmanın gerçek çözümüdür. Komünizm tarihin esrarının çözülmesidir ve kendinin bu çözüm olduğunu bilir”.
Her ne kadar bu çalışmalarda proletarya tanımlanmışsa da, henüz toplumsal değişmenin harekete geçirici aracısı olarak görülmez; bu düşünceyi Marx, daha sonraki çalışmalarında geliştirecek ve bu, onun politikasının temelini oluşturacaktır. Marx’ın, Hegel’in teleolojik [erekbilimsel] tarih kavramlaştırmasını reddettiği ve bunun sonucu olarak tarihi açık bir süreç, çelişkiyi ise toplumsal gerçekliğin temel yapıcı unsuru olarak gördüğü öne sürülmüştür. Bu nedenle, onun komünizm üzerine notlarının sonuç ifadesi aktarılmaya değerdir. Marx şöyle yazmıştır: “Komünizm yakın geleceğin zorunlu biçimi ve dinamik ilkesidir, fakat komünizm bu haliyle insan gelişmesinin hedefi, insan top- lumunun biçimi değildir”.
Bu konuda Marx ve Hegel arasındaki ayrım kesin değildir, çünkü her iki yazar da, Engels’in tersine, diyalektiği tüm gerçekliğin değil, kültürün asli unsuru olarak görmüştür. Singer, Hegel’in siyasal felsefesine gönderme yaparken, “Var olan dünyada akli olanın ne olduğunu araştırmalı ve o akli unsurun tam olarak kendini ifade etmesine izin vermeliyiz. Boylece, bir toplulukta hep mevcut olanı akıl ve erdem temelinde inşa edebiliriz” diye yazdığında, genel terimleri Marx’ın da katıldığı bir düşünce biçimini dile getirmektedir. Toplumu incelerken, Worsley’in de öne sürdüğü gibi, olumlu olan ve gelecekteki büyümeye potansiyel teşkil eden unsurları düşüşte olanlardan ayırmak esastır. Dolayısıyla Marx için komünizm bir toplumsal durum olmaktan (aksi taktirde diyalektik son bulacaktır) çok hareketin bilinçli bir ilkesidir.
Marx, Paris elyazmalarında, din üzerine çok az şey söyler, çünkü Feuerbach’ın eleştirisinin dinle kuramsal düzeyde yetkince uğraştığı kanısındadır. Tanrıyı olumsuzlaması anlamında ateizm, insanın varlığının postüla olarak kabulüne dayanır; fakat “gerçek yaşam”, doğru insanlık, ancak “olumsuzlamanın olumsuzlanması” ile (özel mülkiyetin iptaliyle) başarılabilir. Böylece Marx, basitçe dinin eleştirisini yapmanın, uzun bir süre daha savunulacak bir konum olmadığına inanmıştır, çünkü din bir anlamda ikincil bir olgudur ve sosyo-ekonomik koşullara bağımlıdır. Bu nedenle, ancak dine hayat veren koşullar dönüştürüldüğü zaman onun üstesinden gelinebilir.
1844’te Marx, ayrıca “Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi”ne bir giriş de yayımladı. Bu çalışmanın açılış paragrafı Marx’ın din üzerine görüşlerinin ayrıntılı bir özetini verir ve bu nedenle de burada tümüyle aktarılmaya değer.
Almanya için dinin eleştirisi esas olarak tamamlandı ve dinin eleştirisi tüm eleştirinin öncülüdür.
Din dışı eleştirinin temeli şoyledir. insan dini yapar, din insanı yapmaz. Diğer deyişle, din ya kendini bulmamış ya da halihazırda tekrar kaybetmiş insan’ın öz-bilinci ve öz-duyusudur. Fakat insan dünyanın dışında bir yerde mevzilenmiş soyut bir varlık değildir. İnsan, insanın dünyasıdır, devlettir, toplumdur. Bu devlet, bu toplum, tersine çevrilmiş bir dünya bilinci olan dini yaratır, çünkü onların kendileri tersine çevrilmiş bir dünyadır. Din, bu dünyanın genel kuramı, onun ansiklopedik özeti, halkın düzeyine indirgenmiş mantığı, onun coşkusu, ahlâki yaptırımı, tesellinin ve haklılaştırmanın evrensel temelidir. O, insani özün düşsel gerçekleşmesidir, çünkü insan özü doğru gerçekliğe sahip değildir. Bu nedenle dine karşı mücadele, ruhani aroması din olan öte dünyaya karşı dolaylı bır savaşımdır.
Dinsel sıkıntı, aynı zamanda hem gerçek sıkıntının ifadesi, hem de gerçek sıkıntıya karşı protestodur. Din, ruhsuz bir durumun ruhu olduğu kadar, ezilmiş yaratığın iniltisi, kalpsiz bir dünyanın kalbidir de. O, halkın afyonudur.
İnsanların yanılsamalı mutluluğu olarak dini ortadan kaldırmak, onların gerçek mutluluğu için gereklidir. Durumu hakkında yanılsamalardan vazgeçmesini istemek. onun yanılsamaları gerektiren bir durumdan vazgeçmesini istemektir. Bu nedenle dinin eleştirisi, başlangıç aşamasında, dinin halesi olduğu keder vadisinin eleştirisidir. Cennetin eleştirisi, dünyanın eleştirisine dönüşür.
Her ne kadar Marx’ın esas olarak dindar bir düşünür olduğunu, kendisinde bir peygamberin özgüveninin bulunduğunu ve Marksizmin kurtuluş üzerine vurgusu ile Yahudi- Hıristiyan geleneğine yakınlık içinde bir halef inanç olduğunu öne sürme yolunda çeşitli girişimler olmuşsa da, yukarıda alıntılanan ve Marx’ın diğer yazılarında yer alan pasajlar Marx’ın özde bir ateist olduğunu doğrular. Ve her ne kadar kendisi Alman mistiği Jacob Boehme’e karşı olumlu tutumlar sergilemişse de, dine karşı genel tutumu, özellikle onun siyasal baskının yanında olmasından ötürü düşmancaydı. Marx için ateizm, hümanizmden ayrılamaz mahiyetteydi (bu konu üzerine bkz. Tucker 1965, Ling 1980, ve Miranda 1980).
Fakat bu paragraflarda belirtilen önemli düşünce, din her ne kadar insanlara yanılsamalı bir mutluluk hissi veren bir afyonsa da, onun ortadan kaldırılmasının Feuerbach’ın düşündüğü gibi yalnızca onun eleştirisinden değil, fakat ancak böylesi yanılsamaları gerekli kılan sosyo-ekonomik düzenin (kalpsiz, insanlıkdışı dünyanın) değişmesinden kaynaklanabileceğidir. Sorunun bamteli, Worsley’in yazdığı gibi, dini kaldırmak için akıldışı ve haksız bir toplumu (ve bu Marx’ın kafasında her zaman çağdaş kapitalizmdi) ortadan kaldırmak zorunluluğudur (Worsley 1982: 27-8).
Marx’ın izleyen çalışmaları ve yazıları, büyük ölçüde kapitalizmin ayrıntılı bir analizine ayrılmıştır, fakat bunu yaparken bu asli işle bağlantılı iki tali konuyla da uğraşmıştır. Bunların biri, kapitalizmin kökenlerinin ve tarihsel olarak ortaya çıkmış çeşitli prekapitalist toplum biçımlerinin tarihsel bir incelemesidir. Bu, Marx (ve Engels) için önemli bir ilgi konusuydu ve Marx’ın antropolojiye ilgisi hem politik, hem de akademik olup yaşamı boyunca sürmüştür (bkz. Krader 1972, Bloch 1983). Diğeri, bir toplumsal yaşamı anlama ve açıklama yöntemi çıkartmaktı, yani hem materyalist, hem de tarihsel bir sosyoloji inşa etmekti. Bunu yaparken Marx, bir dizi anahtar kavram geliştirdi. Kültürel temsilleri anlama açısından bunların en önemlisi “ideoloji” kavramıydı. Şimdi onun bu ikinci uğraşısına dönmemiz gerekiyor.
Tarihsel Materyalizm
Marx (içinde 1848 devriminden sonra Fransa’da şekillenen siyasal tepkiyi analiz ettiği) Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’inin (1852) açılış paragrafında şöyle yazar: “İnsanlar kendi tarihlerini yaparlar, fakat kendileri tarafından seçilmiş koşullar altında değil, doğrudan doğruya geçmişten karşılaşılan, verilen ve aktarılan koşullar altında yaparlar. Tüm ölü kuşakların geleneği, yaşayanların zihninde bir kâbus gibi ağırlık yapar”.
Marx, 19. yüzyıl devrimleri “geçmişin şiiri”ni değil, yalnızca geleceği kullanabilir diyerek devam eder ve döneme ilişkin aydınlatıcı bir sınıf analizinde, geleceğin köylülerde değil proletaryada yattığını öne sürer. Fakat şu anki konumuz açısından yukarıdaki paragrafın önemi, Marx’ ın toplumun bir anlamda bireye öncel olduğunu ileri sürmesi ve insan eyleminin belli bir tarihsel dönemde başarabileceğinin, büyük ölçüde egemen maddi ve toplumsal koşullara bağlı olduğuna inanmasıdır. Marx her şeyden önce, bireyi özü itibariyle toplumsal bir varlık olarak görür ve düşünmeyle var olmayı özsel bir birlik olarak kavrar (1959: 98). Bu nedenle Marx’ın, Engels’le birlikte yazdığı Alman İdeolojisi’nin yaklaşık dört yüz sayfasını, “Ben ile Biricikliği” (1845) adlı çalışmasında anarşist varoluşçuluğu keskin biçimde ifade bulan Max Stirner’in eleştirisine adamak zorunda kalmasını, bu, her ne kadar büyük bir israf ise de, şaşırtıcı bulmak güçtür. Marx. bu çalışmayı şu zeminlerde eleştiriye tabi tutmuştur: Stirner’in “eşsiz ego” kavramlaştırması asosyal, tarihsiz ve kendisi tarafından karşı çıkılan kavramlar kadar “hayali”dir; Stirner herhangi bir “gerçek, dindışı tarih” anlayışına sahip değildir; onun “tanrı”, “gerçek”, “insanlık” gibi “hayalet”lere karşı düşmanlığı, onu bu kavramlaştırmaları safdilce gerçeklik olarak alma yanlışlığına sürüklemiştir. Stirner’in özde “saf düşünceler dünyasına sıkı sıkıya takılı kalmış” bir idealist olduğunu öne sürer. Fakat bu çalışmanın bölümleri en fazla Marx’ın, Feuerbach’ın din kuramına yönelik devam eden eleştirisine ve tarihin materyalist bir kavramlaştırmasına ilişkin olarak oluşturduğu başlangıç çerçevesine hasredilmiştir. Bunları sırasıyla tartışmaya açacağım.
Marx’ın, Feuerbach’a ilişkin ana eleştırisi, onda mevcut safdil ampirisizmi sorgulamanın dışında, Feuerbach’ın her ne kadar dinin bu dünyanın bir yanılsaması olduğunu göstermiş olmakla beraber, hayati bir soruyu, insanların bu yanılsamaları nasıl olup da “kafalarının içine” aldıkları sorusunu yanıtlamadan bırakmış olmasınadır. Marx, Feuerbach’ın materyalist olmasına rağmen, “insan” soyutlamasında kalarak, insan varlığının gerçek koşullarını incelemekte başarısız olduğunu yazar. Marx, Feuerbach’ın yaklaşımını, “Feuerbach materyalist olduğu noktada tarihle ilgilenmez, tarihle ilgilendiği noktada da materyalist değildir” dediğinde anlaşılır biçimde özetlemiştir. Marx için insan yaşamı, ancak hem tarihsel, hem de doğal bir bağlama yerleştirildiği zaman anlaşılabilir.
Bununla birlikte, Marx ve Engels tarihsel materyalizm üzerine temel düşüncelerini, ilk olarak Feuerbach’a yönelik eleştirilerinin içinde geliştirmeye başlamışlardır. Bu düşünceler en iyi şekilde bazı kısa alıntılarla ifadelendirilebilir. Şöyle yazmaktadırlar:
Başlangıç noktamızı oluşturan öncüller keyfi değil, dogma değil, soyutlamanın onlardan hareketle yalnızca imgelemde yapılabileceği gerçek öncüllerdir. Bunlar gerçek bireyler, onların eylemi ve onların içinde yaşadıkları, hem halihazırda mevcut buldukları, hem de kendi eylemleriyle ürettikleri maddi koşullardır. Bu öncüller böylece tamamen ampirik bir biçimde doğrulanabilirler.
Bu nedenle gerçek şudur ki, üretici olarak kesin bir şekilde faal olan belli bireyler, bu belli toplumsal ve politik ilişkilerin içine belli bir yoldan girerler. Ampirik gözlem, toplumsal ve siyasal yapının üretimle olan bağlantısını her bir ayrı örnekle. ampirik olarak ve herhangi hir mistifikasyona ve spekülasyona gitmeksizin ortaya çıkartmalıdır.
Gerçek, faal insanlardan yola çıkıyoruz, onların gerçek yaşam süreci temelinde, bu yaşam surecinin ideolojik reflekslerinin ve yankılarının gelişimini sergiliyoruz. Ahlak, din, metafizik, ideolojinin tüm geri kalan kısmı ve bunların karşılıklı bilinç biçimleri, böylece artık sadece bağımsızlık görüntüsü içinde kalmamaktadırlar. Onlar ne tarihe, ne gelişime sahiptirler; fakat insanlar kendi maddi üretimlerini geliştirirler ve onların maddi ilişkileri, gerçek varlıklarıyla birlikte, düşüncelerini ve düşüncelerinin ürünlerini de değiştirir. Yaşam, bilinç tarafından belirlenmez, fakat bilinç yaşam tarafından belirlenir.
Aynı çalışmada Marx ve Engels üretimin (mülkiyetin, iş bölümünün) gelişmesini gösteren evrimci bir şema çıkartırlar: Kabilesel, antik (Yunan ve Roma kent-devletleri), feodal ve kapitalist “dönemler”. Aynı zamanda toplumsal yaşamın “gerçek temeli” (üretici güçlerin, sermaye fonlarının ve toplumsal ilişki biçimlerinin toplamı) ve hiçbir tarihe sahip olmadığını ima ettikleri ideolojik ve idealist üstyapı (siyaset, hukuk, din) arasında bir ayrım yaparlar. Komünizmi anlamlı bir şekilde “şeylerin mevcut halini ortadan kaldıran gerçek hareket” olarak betimlerler. “Bu hareketin koşulları, artık varlık bulmuş öncüllerden çıkar”.
Marx bir on yıl kadar sonra ünlü Ekonomi Politiğin Eleştirisi’ne (1859) önsözünü yayınladı ve yine bu öncü ve sıklıkla aktarımlar yapılan çalışmayı da burada alıntılamakta yarar vardır. Marx, çalışmalarına rehberlik eden ana fikrin, aşağıdaki gibi kısaca formüle edilebileceğini öne sürer:
Yaşamlarının toplumsal üretiminde insanlar, vazgeçilmez ve arzularından bağımsız olan belli ilişkilere, kendi maddi üretim güçlerinin gelişiminin belli bir aşamasına karşılık gelen üretim ilişkilerine girerler. Bu üretim ilişkilerinin toplamı, toplumun ekonomik yapısını oluşturur, ki bu, üzerinde hukuksal ve siyasal üstyapının yükseldiği ve toplumsal bilincin belli biçimlerinin kendisine karşılık geldiği gerçek temeldir. Maddi yaşamın üretim tarzı genelde toplumsal, siyasal ve entelektüel yaşam süreçlerini koşullandırır.
Üretici güçlerle üretim ilişkileri arasındaki çelişkiler toplumsal dönüşümlere yol açar ve Marx şöyle devam eder;
Bu dönüşümlerle ilgilenirken, doğa biliminin kesinliği ile belirlenebilen üretimin ekonomik koşullarının maddi dönüşümü ile insanların bu çelişkinin bilincine vardığı ve onun için savaştığı hukuksal, siyasal, dinsel, sanatsal ya da felsefi (kısaca ideolojik) biçimler arasında bir ayrımın her zaman yapılması gerekir. Bu bilinç, maddi yaşamın çelişkilerinden hareketle açıklanmalıdır.
McLellan ve diğerlerinin belirttiği gibi, 1844 Elyazmaları’ndaki düşünce ve biçem ile Marx’ın daha sonraki yazılarında açık bir devamlılık vardır. Çünkü Grundrisse içinde yabancılaşma, nesnelleştirme kavramları, bireyin doğayla diyalektik ilişkisi ve onun jenerik ya da toplumsal doğası hâlâ tekrar tekrar belirmektedir. Marx, Kapital’de, özde daha önceki kapitalist sistem çalışmalarında programlı olarak çerçevesini çizmiş bulunduğu analiz biçimini uygulamaya koyar ve kapitalizmin ekonomik kategorilerinin, onun gerçek temelini, yani bu sistemin altında yer alan temel yapıyı gizlemeye hizmet eden ideolojik yapıtlar olduğunu gözler önüne serer (bkz. Geras 1972; Nicolaus 1973; Bloch 1983: 41). Yapısalcı Marksistlerin bilimsel bir çalışmanın prototipi olarak kabul ettikleri bu olgun incelenmesinde Marx, din üzerine söyleyecek çok az şeye sahiptir, çünkü esas olarak “piyasa sistemi’nin kendini dinsel bir sistem olarak görmektedir. Fakat Marx, uygun bir şekilde “Metaların Fetişinin Sırrı” olarak başlıklandırılan bir bölümde Hıristiyanlığın, “soyut insan varlığı kültü” ile, bir meta üretimi sistemi için en uygun din formu olduğunu kaydeder ve tartışmayı şu sözlerle noktalar;
Gerçek dünyanın böylesi dinsel yansımaları, insanların pratik gündelik yaşamlarında aralarında kurdukları ilişkiler, insanla insan ve insanla doğa arasında mükemmel, anlaşılabilir ve akli ilişkilerin bir boyutu olarak sayılıncaya kadar kaybolmayacaktır. Üretimin maddi süreci anlamında toplumun yaşam süreci, üreticilerin kendi bilinçli ve amaçlı denetimleri altında özgür birliktelikleriyle yürütülen bir süreç haline gelmedikçe, esrarlı örtüsünü kaybetmeyecektir.
Tarihsel materyalizmin bu alıntılarda örneklenen özetinden ilgiyi gerektiren iki nokta çıkar. Birincisi, Marx’ın sosyolojik analiz biçiminin açık bir şekilde “ikili bir söylem”, iki yorum tarzı içerdiğidir. Bu Maurice Bloch’un aşağıdaki şekilde söz ettiği iki farklı süreçle ilişkilenir;
Birinci süreç, bir toplumda birarada gruplanmış ve üretimle meşgul olan insanların etkileşiminin bir parçasıdır. Bu süreç toplumsal bir iş olarak üstlenilen üretim sürecinin dolaylı ürünleri olan kavramlara, düşüncelere, değerlere ve kurumlara doğuş yolunu açar. İkinci süreç, tarihin aynı zamanda sömürünün gelişimini de içerdiği gerçeğinin bir boyutudur. [Bu da] fikirlerin, kavramların, değerlerin ve kurumların biçimlenmesine yol açar; ancak birinci süreçte üretilenlerin tersine bunlar işleyen sömürüye uygun hale getirilmiştir ve onun gerçek doğasını sömürülenlerden saklamanın yanı sıra ona meşru bir görünüm vermeyi hedefler. Bu ikinci sürece Marx ve Engels “ideoloji” adını verirler.
Birinci sürece ilişkin olarak Marx, tarihsel-genetik bir anlama yöntemini savunur. Grundrisse’de, Marx mülkiyet ilişkilerinin gelişiminde çeşitli evrimsel şemalar çıkartır; ancak açıkladığı çeşitli üretim biçimleri, tarihsel bir dizilime sahip olma zorunluluğu içinde düşünülmez. Marx esnek bir düşünce ve bilim insanıdır ve sosyo-tarihsel hipotezlerini ampirik bilgilerin ışığında yeniden gözden geçirmeye her zaman hazırdır. Marx tarihe diyalektik bir süreç olarak baktığı için, “çelişki” ve “sınıf” gibi kavramlar kuramında merkezi bir yere sahiptir, ancak Marx’ı Machiavelli, Hobbes ve sosyal Darwinistlerin geleneği içinde yer alan bir tarihsici ya da bir çatışma kuramcısı olarak görmek, kanımca oldukça yanlıştır. Kapitalde bu analiz biçimi bir ön-varsayım olarak yer alır ve Marx’ın kapitalizmin kökenleri ve gelişmesi hakkındakı kuramları bir başka yerde aktarılır ya da onun sistemin tarihsel temeli olarak gördüğü “ilkel birikim” üzerine olan bölümde (Bölüm 24) ortaya atılır.
Schmidt’in belirttiği gibi, yakınlarda pek çok çağdaş Marksist arasında “soyut bir sosyoloji” lehine beliren esef verici “tarihsel bilinç kaybı”, bu analiz biçiminin yadsınmasına ya da değersizleşmesine öncülük etmiştir. Fakat Schmidt’in de yazdığı gibi, Marx, Kapital’de, “aynı anda hem tarihsel-genetik, hem de yapısal-analitik olan bir yöntem kullanmıştır”. Marx her ne kadar dini değişen bir fenomen olarak görmüşse de, bu yöntem onun Hegelin tersine dini tinin bir dışavurumu ve böylece bağımsız bir evrime sahip olarak değerlendirdiğini kuşkusuz işaret eder.
İkinci analiz biçimi yapısal, eleştirel ve Marx’ın anladığı özel şekliyle materyalisttir. Böylesi bir analiz, Mandel (1962) ve diğerlerinin vurguladıkları gibi, halihazırda sunulu ampirik verilerle başlar, ancak Marx bir tür yorumlamasal kavrayış çabası içinde anlamı araştırmakla uğraşmaktan çok, böylesi bir anlamanın ötesine geçme girişiminde Hegel’i izler. O, Ricoeur’ün (1970: 32) adlandırmasıyla “kuşku okulu”nun bir üyesi, hatta kurucusudur (bu okuldaki diğer yazarlar olarak Nietzsche ve Freud belirtilebilir), çünkü Marx olguların yüzeyinin gizemini ortadan kaldırma işine soyunur. Ve işte burada görüntü-öz, üstyapı-altyapı kavramsal ikilikleri oyuna katılır.
Marx bir anlamda fenomenolojik bir analiz önerir, ancak olguların özü ekonomik bir temele, daha doğrusu üretim ilişkilerine bağlanır. Siyaset, hukuk, din Marx tarafından esasen epifenomen [gölgeolay] olarak, sömürücü yapıları “gizleyen” ideolojik yapıntılar olarak değerlendirilir. Kapital’in büyük önemi, daha önce de öne sürüldüğü gibi, Marx’ın kapitalizmin (değer, emek, mülkiyet gibi) ekonomik kavramlarını özde dinsel kavramlar olarak görmesidir. Blochun önerdiği gibi, “Emek gibi kavramlar, yaşamı, Tanrı nosyonlarının ortaçağda yapmış olduğuna benzer bir şekilde organize etmiştir ve çok az maddi referansa sahiptir”. Marx her ne kadar, “maddi yaşamın üretimi”nin toplumsal yaşamın diğer boyutlarını “koşullandırdığı” ya da “belirlediği”nden söz etmekteyse de, bunu pek çok Marksist eleştirmenin yaptığı gibi, altyapı ile üstyapı arasında basit bir nedensel ilişkinin ima edildiği şeklinde yorumlamak yanlış olacaktır. Böyle yapmak, Marxın düşünce tarzına tamamen yabancı olan mekanik bir paradigmayı seslendirmektir. Ekonomik altyapı, Merleau-Ponty’nin belirttiği gibi hukuk, din ve diğer kültürel olgular için “neden” değil, “tarihsel çıpa” ya da “taşıyıcı’dır.
Dahası, Marx’ın ideoloji ve maddi yaşam koşulları arasında yaptığı ayrımı ruhun ya da maddenin diğerine karşı öncelikliliğine ilişkin eski tartışma bağlamına oturtmak büyük bir yanlışa sevk edecektir. Cole’nin uzun zaman önce Kapital’e yazdığı girişte onerdiği üzere (1957), Marx içın “düşünceler” ve “zihin”, onun “madde” kavramlaştırmasının bir parçasıdır. Marx için ekonomik altyapı, insanların maddi yaşamlarının üretimi esnasında kendi aralarında kurma zorunluluğunda oldukları toplumsal ilişkilerdir. İnsani praksis kavramı bu nedenle iki “söylemi” ya da yöntemi birleştirir. Pek çok yazarın da öne sürdüğü gibi, Marx önemli anlamda, “insanlık durumunu kavramak”la ilgilenen bir sosyologtur. Hegel gibi evrenin doğasını kavramaya çalışan biri değildir. Fakat bundan daha öte, o, devrimci bir pratik yoluyla, eylemlerini şimdinin kuramsal bir kavrayışına dayandırarak dünyayı daha iyiye doğru değiştirme sorunuyla da ilgilenmektedir. Larrain’in işaret ettiği gibi o, geleceği, mevcut toplumsal düzende halihazırda mevcut, “içkin” ilerici unsurların “gerçekleştirilmesi” olarak kavramaktadır.
Bloch, Marx’ın pozisyonunun her zaman idealizmle “vülger” [kaba] materyalizm arasında “dengeleyici bir edim” olduğunu öne sürmektedir; fakat gerçekte Marx, artık çok gerilerde kalmış böylesi bir kutuplaşmanın ötesine geçmiştir. Yaklaşımı hem tarihsel, hem de yapısaldır ve bilinç ile doğa, akıl ile madde arasındaki o eski antitez ilişkisini çözen diyalektik bir materyalizm biçimini ifade eder. Marx, “iyi kalpli yaşlı Hegel”den dersini başarıyla almıştır. (Bu meselelerin dikkate ve okunmaya değer bir değerlendirmesi için bkz. Cornforth 1980.)
Marx, bazı çarpıtmalara uğratılmadan, ekonomik bir determinist olarak suçlanamaz, ancak yine de onun yapısal yönteminin bir tür işlevselcilik olduğuna dair işaret vardır. Ve bir anlamda Marx’ın ideoloji kuramı, işlevselci belirtilere sahiptir. Gerçekten de Hobsbawm, Marx’ın tarih yazımına katkısını berrak bir şekilde tartışırken, Marksizmin ilk yapısal-işlevsel toplum kuramı olduğunu öne sürmüştür. Fakat bu kuram, Durkheim’den hareket eden sosyologlar ve antropologlar tarafından savunulan kuramdan temel olarak iki önemli noktada ayrılır. Birincisi, toplumsal olguların bir hiyerarşisi olduğunda ve ekonomik altyapının önceliğinde ısrar eder. Kuşkusuz bu, analizin kaçınılmaz olarak maddi dünya düzeyinde başlayacağı ve Bloch’un önerdiği gibi kesinlikle, insanların inançlarını ve düşüncelerini gözardı ederek başlaması gerektiği (hatta başlayabileceği) anlamlarına gelmez. Belirttiğim gibi, Marx analizine her zaman ampirik veriler düzeyinde başladığı ve altta yatan “gerçeklik” analiz yoluyla açığa çıkartıldığı için, durum tam tersinedir.
Gerçek, Hegel için olduğu kadar Marx için de her zaman kuramsal araştırmanın sonundadır, hiçbir zaman başında değil. Özel bir tarihsel kavşaktaki “maddi yaşam koşulları”, verili bir şey değildir; onlar ampirik araştırma ve analiz yoluyla keşfedilmek zorundadırlar. Fakat Marx toplumsal üretim sürecine kuramsal öncelik vererek, Bloch’un da öne sürdüğü gibi, ayırarak farketmeye yönelik bir analiz biçimi ortaya atar. İkinci olarak Marksizm, herhangi bir toplumun içinde sistemin kendini dengede sürdürebilme eğilimine karşı hareket eden içsel gerilimlerin (“çelişkilerin”) varlığında ısrar eder. Marx’ın görüşünde toplumsal yaşam, Hegel’in Tin’inde [Geist] olduğu gibi, dinamik ve sürekli değişen bir süreçtir. Böylece, Hobsbawm’ın yazdığı gibi, “Marx’ın muazzam gücü, onun her zaman hem toplumsal yapının varlığı, hem de onun tarihselliği ya da bir başka deyişle onun içsel değişme dinamiği üzerindeki ısrarında yatmaktadır” (1972: 274).
İlgiye değer ikinci nokta, Marx’ın en özgün anahtar kavramlarından biri olan ideoloji kavramı ile ilişkilidir. Yakın tarihlerde bu konu üzerinde bir literatür zenginleşmesi yaşanmıştır. Marx’ın bu kavramı kullanımı üzerine değişik yorumlar ile çeşitli alternatif tanımlar ve kuramlar önerilmiştir. Bu tartışmalar, Marksist gelenek içindeki pek çok gelişme ile eleştirel biçimde ilgilenmiş olan Jorge Larrain (1979, 1983) tarafından yetkin biçimde özetlendiği için, burada eklemeyi gerektirecek çok az şey vardır. Fakat üç genel nokta üzerinde durulabilir:
- Marx her ne kadar ideoloji hakkında “yanılsamalar”, “gizemlileştirmeler” [mistifikasyonlar] ya da “tersine dönmeler” terimleriyle konuşmuşsa da bu “tanrı” ya da “emek” gibi nosyonların en asgari düzeyde insan davranışını etkileyen toplumsal gerçeklikler olmadığının söylemek istenildiği anlamına gelmez. Emek kavramı bir “soyutlama”dır, modern kapitalizmin bir ürünüdür, fakat her ne kadar belli bir nesnelliğe sahipse de, kapitalist ilişkilerin esas özelliklerini (adını koymak gerekirse, sömürüyü) saklarken, özde toplumsal olan ilişkileri somut ya da gerçek kılma anlamında yanıltıcıdır (Marx 1973: 103; Geras 1972: 291-301).
- Marx için ideoloji eleştirel bir kavramdır ve onu kültür ya da bilinçle eşitlemek açık biçimde yararsızdır. Ricoeur, Marx için “bilincin tümü” yanlış bilinçtir, dediğinde (1970: 33) Marx’ın amacını ciddi biçimde yanlış değerlendirmiş olmaktadır. Bloch’un yorumunun önerdiği üzere, Marx ideolojiyi üstyapının bir parçası olarak kavramış ve ideolojik olmayan bilinç biçimlerinin olduğunu da kabul etmiştir. Larrain’in öne sürdüğü gibi, ideoloji ile bilinci asla eşitlememiştir (1983: 112). Aynı şekilde ideolojiyi basitçe simgesel pratikler ya da kültürel düşünceler ya da kolektif temsiller şeklinde tanımlamak, yalnızca onun eleştirel önemini yoketmeye yarar.
- ideoloji ve bilim arasındaki ayrım, yanlış ve doğru arasındaki ayrımla eşitlenemez. Çünkü Kolakowski’nin söylediği gibi, bunlar doğruluklarıyla değil, toplumsal işlevleriyle ayırt edilebilir niteliktedirler ( 1973: 119). Marx diyalektik bir düşünürdür ve böyle bir karşıtlık soyut ve spekülatiftir. Doğru ile yanlış, bilgi ile yanılsama arasında keskin bir fark yoktur, çünkü “ortaya çıkan doğru her zaman yanılsama ve hatayla karışmış haldedir” (Lefebvre 1968: 85). Ne de doğru ile özel bir toplumsal sınıf arasında basit ve doğrudan bir ilişki vardır. Marx, “yönetici sınıfların düşünceleri her dönemde yönetici düşüncelerdir” diye ileri sürdüğünde, bu, böylesi düşüncelerin basitçe ideolojik ya da tümel olduklarını göstermez. Siyasal ekonomistlerin kuramları yanılsamalı kavramlar içerir, fakat aynı zamanda onların Marx’ın bulup çıkartmaya çalıştığı doğru bir yanları da vardır. Bilimin kendisi ideolojik işlevlere sahip olabilir. Gerçekte Marx, hiçbir zaman “yanlış bilinç” hakkında ko- nuşmamıştır: İfade Engels’e aittir. (İdeoloji kavramı üzerine daha geniş inceleme olarak bkz. Seliger 1977, Centre for Contemporary Cultural Studies 1978 ve McCarney 1980.)
Marx için aşikâr görünen, dinin yabancılaşmanın en temel ve tarihsel olarak da ideolojinin ilk biçimi olduğudur. Esasen, dinin yerine getirdiği işlevler genelde ideolojinin yerine getirdiği işlevler olarak görülmüştür; adını koymak gerekirse din ahlâki bir yaptırım, bir yanılsama, adaletsiz koşullar için bir yatıştırıcı, “asıl” gerçekliği örten bir bulut ve eşitsizlikler için bir meşrulaştırıcı olarak hizmet etmektedir. Marx bu kuramı formülleştirirken, Zvi Rosen’in de ortaya çıkardığı gibi (1977: 180-201), Bruno Bauer’in yazdıklarından büyük ölçüde etkilenmiştir. Fakat Bauer, Feuerbach gibi, yalnızca dinsel yabancılaşmayla ilgiliyken ve öznel bir görüş ortaya atmışken, Marx ideoloji kavramını sosyo-tarihsel bir bağlama oturtmuş ve onun sınırlarını iyice genişletmiştir. Bu nedenle, Marx’ın düşüncesinde din, ideolojinin yalnızca bir biçimidir ve Marx, bu eleştirel kavramlaştırmayı Bauer’in söz konusu yazılarına da uygulamıştır. Kuşkusuz bu, dini açıklamak için ideolojinin diğer biçimlerini açıklarken benimsenene benzer bir kuramsal strateji benimsenilmesi anlamına gelir. Bu, din ile Marx’ın tanımlamasıyla maddi yaşam koşulları arasındaki karşılıklı ilişkilerin açığa çıkartılmasını ima eder. Kapitalde insanların doğayla uğraşması olarak teknolojiyi tartışırken Marx şöyle yazmıştır;
Bu maddi altyapı dikkate alınmazsa, din tarihi de eleştirel olmaktan çıkacaktır. Dinin puslu yapıtlarının analizinden hareketle, onların dünyevi özünü keşfetmek, tersinden giderek herhangi özgün bir zamandaki maddi koşulların incelemesinden hareketle bunların alabileceği kutsal biçimleri bulmaktan kuşkusuz daha kolaydır. Bu sonuncu yöntem, biricik materyalist, dolayısıyla biricik bilimsel yöntemdir. Tarihsel süreci dışta bırakan bir doğal bilimin soyut materyalizmi zafiyet içindedir.
Böylece Marx, dinin kendine özgü biçimde anlaşılabilecek özerk bir kültürel olgu olduğunu reddetmiştir. Ne de genel bir din kuramı önerisi ortaya atmıştır. Din, yalnızca, belli tarihsel koşullardaki bir ideoloji biçimi olarak din ile sosyo-ekonomik yaşam arasındaki bağları incelemekle anlaşılabilir. Bu bağlar karmaşıktır ve Marx’ın geniş anlamda “altyapı” ve “üstyapı” dediği kategoriler arasında açıkça basit mekanik bir ilişki yoktur (bu esnek eğretilemelerin tartışılması için bkz. Hall 1977 ve Williams 1980: 31-49).
Marksist gelenek içinde Marx’ın iki ayrı yorumlanışı arasında süregelen bir tartışma ve zaman zaman şiddetlenen polemikler mevcuttur. Bir yanda genellikle “eleştirel” ya da Hegelci Marksistler olarak tanımlananlar vardır. Bunlar Marx ile Hegel arasındaki devamlılığa vurgu yaparlar ve Marksizm’i bir bilim olmaktan çok bir eleştiri olarak görürler. Böylece, Marx’ın yazılarına daha tarihsici ve hümanist açıdan bakarlar ve kendilerini Avrupa kültürünün daha edebi ve felsefi olan geleneği içine yerleştirirler. Lukacs, Gramsci, Sartre, Marcuse, Fromm ve Goldman gibi bilim/düşünce insanları Marksizmin bu “eleştirel” eğilimini temsil ederler; onlar modern bilim ve teknolojiye karşı sıklıkla fazlasıyla “eleştirel”dirler. Bununla birlikte, onların perspektifleri arasında belirgin biçimde önemli farklılıklar vardır ve Dilthey ile Weber’in yorumsalcı geleneğinin fazlasıyla etkisindeki Lukacs gibi yazarlar, buna bağlı olarak daha az “Hegelci”dirler.
Öte yanda Marksizmin bir tarih bilimi olduğunu vurgulayan ve Marx’ın Hegelci felsefeden net bir kopuş yaptığını öne süren “bilimsel” Marksistler vardır, ilk Marksist yazarlardan Engels, Kautsky ve Plekhanov bu gelenek içindedirler ve Marx’ın yazılarının daha determinist ve pozitivist bir yorumunu sunarlar. Bu yazarlar, Marx’tan daha mekanik bir çizgidedirler ve sosyal Darvinizmden sıklıkla büyük ölçûde etkilenmişlerdir. “Eleştirel kuram”dan uzak duran modern yazarların içinde Godelier, Poulantzas ve Althusser yer alır ve bunlar Marx’ın hümanist yorumunu reddeden “yapısal” bir Marksizme vurgu yaparlar. Bu eğilim, modern teknoloji ve bilime eğilimlidir ve bunlara verilen büyük değeri kabul eder. Althusser, Hegelci ideolojiye takılıp kalmış genç Marx ile olgun Marx arasında koklü bir kopuş olduğunu ileri sürer ve Kapital metnini gerçek bilimin bir örneklenmesi olarak görûr.
Uç noktalara çekildiğinde, birinci eğilim safdil bir romantizme ve yorumsalcılığa doğru yozlaşırken, ikincisi de pozitivizme ve mekanik materyalizme kayar. Kuşkusuz, Wright Mills’in de öne sürdüğü gibi (1963: 98), Marx’ın çalışmalarında (ve tarihin kendinde) “çözülmemiş bir gerilim” vardır: Hümanizm ve determinizm, insan özgürlüğü ve tarihsel zorunluluk gerilimi. Ayrıca Marx bilime karşı çok net olmayan bir tutum sergilemiştir; çünkü o, Kapital’in daha önce alıntılanan kısmında da öne sürüldüğü gibi, Aydınlanmadan miras kalan (siyasal ekonomistlerin benimsedikleri) mekanik paradigmanın ötesine, aklı ve ampirik bilim yöntemlerini reddetmeksizin geçmeye çalışıyordu. Fakat George Novack’ın ileri sürdüğü gibi, Marx’ın felsefeye katkısının özü, sürekli olarak bu iki eğilimi hem materyalist hem de diyalektik bir yaklaşımı savunarak birleştirme çabasıdır. Marx, özünde bilimsel bir hümanisttir (Novack 1978: 230). (Bu “iki Marksizm’in yararlı tartışmaları için bkz. Gouldner 1973 ve 1980, ve Sahlins’in tarihsel materyalizm eleştirisi, 1976.)
Din ve Sınıf Yapısı
Wright Mills’in öne sürdüğü gibi, toplumsal düşünce tarihi 19. yüzyıldan itibaren, Marx’ın düşüncelerini kavramaksızın anlaşılamaz (1963: 36). Öyleyse hem sosyolojik, hem de antropolojik geleneklerin, kendilerini tarihsel materyalizmden uzak tutmuş olması daha da şaşırtıcı bir hal almaktadır (bkz. Firth 1975, Llobera 1981). Marx, temel olarak [tarihsel] dönemler çerçevesinde düşünmekteydi ve tüm kavramlar ve kategorilerin tarihsel özgüllüğüne parmak basan eleştirel bir düşünürdü. İnsan toplumuna ve tarihine ilişkin olarak, insan varlığının doğuştan gelen ve biyolojik özelliklerinden hareket ederek çok az şey açıklanabileceğini hissetmişti. Ayrıca her ne kadar varoluşun maddi koşullarının önceliğini vurguladıysa da, üretici ilişkiler ile din ve diğer ideolojik formlar arasında kesinlikle hiçbir mekanik ve doğrudan nedensel ilişki düşünmemişti.
Fakat, Kapitalden aktardığım pasajın gösterdiği gibi, ideoloji ve maddi altyapı arasındaki yapısal ilişki iki şekilde yorumlanabilir. Bryan Turner, yakınlarda bu iki yaklaşımı incelemiştir. Bir yanda dini bir ideoloji biçimi olarak alan bir analiz yapılabilir ve onun “dünyevi özü”nü keşfetmek için çaba harcanabilir. Böylesi bir analiz, “zamansız kavramlarda (şeyleştirme, nesneleştirme, yabancılaşma gibi) temellenen, en önemlisi ‘insanın özü’ne [onu keşfetmeye] inancı varsayan” bir tür felsefi antropolojidir (1983: 69). Böylece din, hâkim sınıfın feodal toplumda köylüleri, kapitalizmde de işçileri aldatma ve denetlemesi için bir araç olarak görülür. Bu yaklaşım, üretici ilişkiler ile ideolojik form arasında kurumsal bir aracı görmeme eğilimindedir (bkz. Abercrombie, Hill ve Turner 1980). Böylesi bir yaklaşım, açık biçimde Alman ideolojisi’nde bulunmaktadır ve Kapital’de “meta fetişizmi” tartışmasında örtük biçimde yer almaktadır. Bir analiz biçimi olarak bir dereceye kadar genel ve soyuttur.
Marx’ın önerdiği diğer analiz türü, gerçek anlamda materyalist ve bilimsel olup, adını koymak gerekirse, belli bir dönemin sınıf analizi yoluyla, maddi koşulların ürettiği ideoloji biçimlerini belirlemektir. Burada vurgu, belli bir dönemin hâkim ideolojisi ya da dünya görüşünden çok, sınıf bölünmeleri ve sınıf çatışmaları üzerindedir. (Marx hâkim ideolojinin klasik Yunan ve Roma’da politika, ortaçağ döneminde din (Katolik Kilisesi) iken, yalnızca kapitalizmde maddi çıkarların kendilerini ideolojik olarak üstün bir konuma yerleştirdikleri şeklinde ilginç bir gözlem yapar. Ancak böyle bir analiz her sınıfın onun sınıf çıkarlarını doğrudan ifade eden farklı bir ideolojiye sahip olduğunu önerir ve bu Ekonomi Politiğin Eleştirisi’nin ünlü önsözünde ima edilmektedir. Turner, dinsel ideolojiye bu iki yaklaşımı şu şekilde özetler: “Birinci kuramın ya bir toplumsal yapıştırıcı ya da bir toplumsal afyon olarak dinin toplumsal bütünleşmenin temelini oluşturduğunu ileri sürdüğü yerde, ikinci kuram dini, özellikle feodalizm içinde, sınıf dayanışmasının asli kaynağı olarak işaret eder”.
Kuramlar her ne kadar uyuşmaz görünürse de Marx ve Engels, her iki yapısal yaklaşımı da savunarak, Turner’ın işaret ettiği gibi, şöyle önerdiler;
din, eşzamanlı olarak, hâkim sınıfın zenginliğini meşrulaştırırken manevi zenginlik vaadiyle yoksulların sefaletini telâfi eden ikili bir işleve sahipti. Sınıf dayanışması ile toplumsal bütünleşme arasındaki belirgin çelişkinin bir çözümü, bu nedenle dinin zenginliği meşrulaştırırken ve yoksulluğu telâfi ederken toplumu birleştirdiğini, aynı zamanda da ayrı sınıf çıkarlarını ifade ettiğini ileri sümektir.
Larrain’in öne sürdüğü gibi, Engels her ne kadar, her zaman ideoloji kavramının eleştirel anlamını benimsemişse de dinin erken ve öncü materyalist yorumlarını yapan Marx’tan çok Engels’tir. Engels yakın yıllarda, yapılan yayımlarda oldukça kötü değerlendirmeler aldı. Onun fikirlerinin Marx’ın diyalektik materyalizminden özde farklı olduğunu, toplumsal yaşamın daha mekanist, pozitivist ve bilimsel yorumunu yansıttığını öneren girişimler oldu. Engels mekanik bir materyalist olarak resmedildi ve kuramsal dogmatizme doğru olan Stalinist sapmanın sorumlusu yapıldı. Kanımca bu, Engels’e yapılan büyuk haksızlıktır ve ona yönelik eleştiriler sıklıkla bilimsel akılcılığın kendisine yapılan saklı eleştirilerdir. Engels, sıklıkla Marx’tan çok daha determinist bir yaklaşım dışavurmuşsa da, Marx ve Engels arasında yakın bir düşünce paylaşımı olduğu için bu daha çok onun idealist yazarlarla girdiği polemik tartışmaların sonucudur. Novack’ın yazdığı gibi, “Tarih böylesi yakın, uyumlu ve yoğun bir entelektüel ve siyasal beraberliğe çok az tanık olmuştur”. Bu ortaklık içinde Engels mütevazı biçimde kendisini küçük ortak rolüne uyarlamıştır, ancak onun kendi başına özgün ve bağımsız bir düşünür olduğunda kuşku yoktur.
Yalnızca yirmi beş yaşındayken yayımlanmış olan çalışması, İngiltere’de İşçi Sınıfının Durumu (1845), tarihsel sosyoloji alanında bir klasiktir. Marx gibi Engels de ne mekanik ve indirgeyici olan ne de Lukacs ve Merleau-Ponty tarafından öne sürüldüğü gibi, idealizmle materyalizm arasında, doğanın insanlık tarihi öncesine giden bağımsız bir varlığı olabileceğini inkâr eden bilinemezci bir “dengeleyici edim” şeklinde bir materyalizm türü ortaya koyma girişiminde bulundu. Hegel ve Marx’tan farklı olarak Engels doğanın diyalektiği olduğunu kapsamlı bir biçimde ileri sürmüştür, ancak kanımca bu karşıtlığın ana nedeni, muhtemelen Hegel ve Marx’ın doğa bilimine hemen hiç ilgi duymamalarıdır. Gerçekte Marx ve Engels arasında bir tür iş bölümü vardı; Marx enerji ve dikkatini kapitalizmin analizi ve siyasal ekonomistlerin yazdıklarının üzerine odaklandırırken Engels, gazetecilik yeteneğiyle bağlantılı olarak, giderek Marksist gelenek haline gelecek olan çerçeveyi ve düşünceleri popülarize etme rolünü üstlendi. Fakat ölümünden otuz yıl sonrasına kadar yayımlanmayan Doğanın Diyalektiği adlı, parçalar halindeki yazılarından oluşan kitabından açıkça ortaya çıkan gerçek, onun yalnızca toplumsal yaşamın mekanik bir tarzda anlaşılabileceğini reddetmekle kalmayıp fizikte, kimyada ve biyolojideki çağdaş gelişmelerin Aydınlanmanın mekanist felsefesinin bütünüyle altını oyduğunu öne sürmüş olmasıdır. Engels “doğaya yeni bir bakış”ın gelişme sürecinde olduğunu hissetmekteydi. Bu nedenle, Novack haklı olarak, Engels’in her ne kadar (Marx gibi) “hareketin kanunları” gibi terimler kullanmış olsa da, toplumsal nedensellik konusunda mekanik bir yaklaşım benimsemediğini, çünkü “doğal süreçlerin dahi mekanik kavramlaştırmasına gitmediğini, gerçekliğin her iki kesimine yönelik olarak da tutarlı biçimde diyalektik bir yöntemi benimsedi”ğini vurgular.
Engels, özel olarak Hegel’i doğanın “zaman içinde bir gelişimi olduğu”nu kabul etmediği için eleştirir. Bilimdeki modern gelişmelerın Newton, Linnaeus ve Hegel tarafından benimsenen doğanın “değişmezliği” kavramlaştırmalarını geçersiz kıldığını öne sürer (Marx ve Engels: 405-9). Bu nedenle, Engels’in bilimi pozitivist biçimde kavradığını, herhangi bir açıklama getirmeksizin önermek yanlış olur. Onun yazılarının gövdesinde, teknolojik bir determinizmi öneren ya da doğa kanunlarının hem doğal, hem de toplumsal süreçleri yönettiğini, böylece de insanlık tarihinin basitçe doğa tarihinin bir uzantısı olduğu önerisini ima eden ifadeler bulmak, Marx için de olduğu kadar kolaydır. Fakat Engels, Marx ve Hegel gibi diyalektik bir düşünürdü ve bilimlerin birliğini vurgulamış olmakla birlikte hiçbir şekilde onları birbiriyle eşitlememiştir.
Örneğin, Darwin ve onun gelişme kuramı üzerine olumlu yönde yazılar yazmış, ancak açık bir şekilde bu kuramla arasına mesafe koymuş ve sınıf mücadelelerini yalnızca bir “var olmak için mücadele” biçimi şeklinde yorumlama düşüncesini eleştirmiştir (bkz. Nova 1968: 15; Carver 1981: 4951). Bununla birlikte, tartışma konumuz bağlamında Engelsin safdil bir ampirisizm yanlışına düştüğü yerlerden biri, “Ludwig Feuerbach” yazısında (1886) ileri sürdüğü, ruh ve ölümsüzlük düşüncelerinin, rüyaları ve ölümü anlama yolunda entelektüel bir girişimden doğduğu ve “ilk tanrıların doğal güçlerin kişileştirmesinden doğduğu” görüşüdür (Marx ve Engels 1968: 593-4). Engels Anti- Dühring’te (1878) (hepsi birer safdil ampirisist olan) Müller, Tylor ve Feuerbach’ın fikirlerinden yararlanarak aynı tarzda yazmıştır. Engels’in öne sürdüğü üzere tüm dinler,
insanların gündelik yaşamlarını kontrol eden güçlerin, onların zihinlerindeki düşsel yansımalarından başka bir şey değillerdir. Tarihin başlangıçlarında, bu şekilde yansımaların ilk kaynakları doğa güçleriydi, ki bunlar ilerleyen evrimin akışı içinde değişik halklar arasında çok farklı ve çeşitli kişileştirmelere uğradı. Fakat çok geçmeden doğa güçleriyle yan yana toplumsal güçler etkin olmaya başladı; insanın karşısına [doğal olanlarla] eşit ölçüde yabancı ve önceleri yine eşit ölçüde açıklanamaz olarak çıkan güçler Yine evrimin daha ileri bir aşamasında sayısız tanrıların tüm doğal ve toplumsal nitelikleri, soyut insanın yansımasından başka bir şey olmayan her şeye kadir bir tek tanrıya aktarıldı. Bu, tektanrıcılıgın kökeniydi (Marx ve Engels 1957: 131).
Dine ilişkin bu açıklamalar spekülatif ve esas olarak tarih dışıdırlar; dahası bunlar Engels’in belli dinleri incelerken sunduğu analizden oldukça farklıdır. Bu ikinci türden din incelemelerinde, Engels iki konu üzerinde odaklaştı: Hıristiyanlığın kökeni ve 16. yüzyıl Almanya’sındaki köylü ayaklanmalarının doğası.
Hegel gibi Engels de dinin en erken biçimlerinin doğal ve kendiliğinden bir niteliğe sahip olduğunu ve yalnızca devletlerin ve rahiplerin ortaya çıkmasıyla birlikte “aldatma ve yanlışlama”nın belirdiğini öne sürmekte gibidir. Kabile toplumlarında din toplumsal ve siyasal koşullarla “birleşmiş”ti. Fakat kabilelerin Roma tarafından fethiyle birlikte Engels, yalnızca onların ulusal bağımsızlıklarının darmadağın olmakla kalmadığı, aynı zamanda din sistemlerinin de çöktüğünü ve bu nedenle, Roma dünya imparatorluğunun içinde tâbi durumdaki toplulukların haraç vermek ve köle sağlamak zorunda kaldıkları bir sınıf yapısının doğduğunu yazar. Hıristiyanlık işte bu tâbi olanlar arasında doğmuştur; Hıristiyanlık, diye yazar Engels, “köken bakımından ezilmiş insanların bir hareketidir: İlkin kölelerin ve azad edilmiş kölelerin, her türlü haktan mahrum yoksul insanların, Roma tarafından tâbileştirilmiş ve parçalanmış halkların dini olarak belirdi” (Marx ve Engels 1957. 281). O, Bruno Bauer’in yazdıklarını saygıyla anar ve devam eder: “Tecrit edilmiş küçük kabilelerin ya da kasabaların dev Roma dünya gücüne karşı direnmeleri umudu yoktu. Köleleştirilmiş, ezilmiş, yoksullaştırılmış olanlar için çıkış yolu, kurtuluş neredeydi?..” (aynı yerde).
Engels’e göre, “bu dünya”da değildi. Onun yerine Hıristiyanlık, tutsaklık ve sefaletten kurtuluşu bir “öte yaşam”a [“ahiret”e], ezilenlerin bilincinde bir rahatlama sağlayacak ve onları topyekün bir umutsuzluktan kurtaracak bir “ruhsal kurtuluş”a yerleştirmekteydi. Engels o dönemin “binlerce peygamberi arasında” yalnızca Hıristiyanlığın kurucularının başarıyı yakaladığını ve Mesih’in yakın zamanda dönüşünü bekleyen ilk dönem Hıristiyanlarının inancıyla kurumlaşmış Hıristiyan kilisesinin inancı arasında açık seçik bir ayrımın yapılabileceğini belirtmektedir. Aynı zamanda erken Hıristiyanlık, ortaçağın köylü ayaklanmaları, Sudan’daki Mehdi isyanı (onların tümünün kökeninin ekonomik nedenlerden olduğunu ima eder) ve sosyalist hareket arasında belirgin benzerlikler olduğunu da kaydeder. Fakat sosyalist hareketin esaret ve sefaletten kurtuluşu öte dünyada değil, toplumun dönüşümü yoluyla bu dünyada vaaz ettiğini ileri sürer.
Karl Kautsky klasik çalışması Hıristiyanlığın Temelleri’nde (1908) Engels’in, Hıristiyanlığın kökeni üzerindeki düşüncelerini geliştirir. Fakat Hıristiyanlığın başlangıçta hiç kuşkusuz yoksul sınıfların bir hareketi olduğunu belirterek, sınıf yapısı bağlamında benzer bir yorum getirirse de, Kautsky onun büyük ölçüde kentsel bir olgu olduğunu ve kurtuluşun Engels’in sandığı gibi cennette değil, fakat dünvevi bir günahlardan kurtuluş olduğunu vurgular. Fakat Engels gibi tanrıların başlangıçta “nedensel bağlantıları henüz tam anlaşılamamış olan doğal süreçler için açıklamalar” olarak hizmet ettiklerini öne sürer ve komünist ethos‘a sahip erken Hıristiyanlık ile devlet dini olarak tahakküm ve sömürü için kullanılan bir örgütlenme olarak daha sonra ortaya çıkan Hıristiyan kilisesi arasındaki ayrımı vurgular. Kautsky, Feuerbach’tan yararlanarak ilginç bir şekilde şunu öne sürer: “Birey kendini daha fazla iktidarsız hissettikçe, daha ürkek bir şekilde sıradan ortalamanın ötesindeki bir kişilikten güçlü bir destek arayacaktır; olup bitenler, sıradan durumdan daha korkunç bir hal aldıkça, onu kurtaracak bir mucizeye daha fazla ihtiyaç duyulacaktır (mucizeler de gerçekleştirdiği için bir kurtarıcı olarak, daha büyük bir ihtimalle bir mesih olarak bağlanacağı birine güvenecektir”). Bu, daha sonra Erich Fromm’un, faşizmin psikolojisi üzerindeki çalışmasında (1942) geliştirilecek bir temadır.
Engels’in dinin örnek bir sınıf analizini yaptığı ikinci konu, Almanya’daki köylü savaşlarıdır. 1848 yazı ve sonbaharında, dolayısıyla 1848’in devrimci mücadelesi bağlamında kaleme alınmış bir dizi yazıdan oluşan bu çalışma klasik bir tarihsel eserdir. Engels, Zimmerman’ın yazdıklarından yararlanarak, Almanya’da 16. yüzyılın başlarındaki köylü ayaklanmalarının kökenini açıklamaya girişti ve bu dönemin görünürde dinsel olarak kabul edilen savaşlarının maddi sınıf çıkarlarını içerdiğini gösterdi Engels, “Her ne kadar o günün sınıf mücadeleleri dinsel kisvelere bürünmüş ve çeşitli sınıfların çıkarları, gereksinimleri ve talepleri dinsel bir perdenin arkasına gizlenmiş olsalar da, bu, hiçbir şeyi değiştirmemiştir. Bunlar zamanın koşulları tarafından rahatlıkla açıklığa kavuşturulabilirler.
Engels o dönemde Katolik kilisesinin bütünü kucaklayıcı bir sentez ve “mevcut feodal tahakkümün en genel yaptırımı”nı sunan hâkim ideoloji olduğunu belirtir. Öyleyse feodalizme ve siyasal düzene her karşı çıkış anında dinsel bir sapkınlık olarak yorumlanmıştır. Her ne kadar dönemin sınıf yapısı karmaşıksa da ve çeşitli tabakalar (prensler, soylular, yüksek kilise mensupları, patrisyenler, kentliler, plebler ve köylüler) farklı ve birbirleriyle çok çatışan çıkarlara sahip olsalar da, Engels söz konusu dönem içindeki mücadelelerde üç “kamp”ın biçimlendiğini öne sürer. Öncelikle mevcut feodal koşulları sürdürmeye çalışan, muhafazakâr Katolik unsur vardı. Bu kamp soyluları, kilise otoritelerini ve zengin kentli patrisyenleri içermekteydi. ikinci olarak yükselen burjuvalar, daha alt düzey soylular ve kilise mülkünü müsadere ederek zenginleşmeyi uman bazı prenslerden oluşan reformist Lutherci kamp vardı. Martin Luther bu kesimin tanınmış temsilcisiydi ve önceleri kiliseye ve feodal hiyerarşiye karşı fazlasıyla eleştirel olsa da, sonuçta köylülerin karşısında yer alarak burjuvaların sözcüsü haline geldi. Ve son olarak, talepleri millenarist (İsa’nın bin yıl sonra geri gelerek, dünyayı düzenleyeceği inancı) Hıristiyanlık tarafından dillendirilen köylülerin desteklediği devrimci kesim vardı. Thomas Münzer bu kesimin umutlarını, taleplerini ve öğretilerini ifadelendirmekteydi. Engels, yirmi iki yaşındayken evangelist bir vaiz olmuş olan Münzer’in tüm Almanya kırsalında büyük başarıyla vaazlar verdiğini belirtir. Münzer, milenyumun ve tanrının krallığı bu dünya üzerinde kurulduğunda yozlaşmış kilise ile bozulmuş dünya için gelecek Hesap Günü’nün yakın olduğunu bildirmekteydi. Waldenses ve Albigeois gibi daha önceki millenarist mezheplerde ve Hans Boheim’in (Kavalcı Hans) öncülük ettiği 1476 köylü ayaklanmasında olduğu gibi, Münzer de köylülerın talep ve hayal kırıklıklarına tercüman oldu. Onun bir ütopyacı komünizm vaaz ettiği 1525 köylü talepleri arasında din adamlarını seçme hakkı, kilise ondabirlerinin ve serfliğin kaldırılması, ortak (komünal) toprakların kullanım haklarının geri verilmesi ve keyfi adaletin kaldırılması vardı. Engels, Münzer’in öncülük ettiği köylü ayaklanmasının başarı şansını ve sonuçta ortaya çıkan yenilgisini kaydeder. Engels’in vardığı ana sonuç, Münzer’in henüz daha tam olarak gelişmemiş bir sınıfın (proletarya) temsilcisi olduğu ve Münzer tarafından ifade edilen “fıkirler için çağın daha olgunlaşmadığı”ydı. Alman köylü ayaklanmaları ile 1848-1849’un devrımleri arasında bir benzetmede bulunarak, Engels, bir Avrupa hareketi haline gelmiş modern devrimci hareketlerin başarılı olacağı tahmininde bulunmuştur.
Engels’in çalışması dinin yekpare bir olgu olmadığını, verili tarihsel koşullarda çeşitli yorumların ve vurguların farklı gruplar tarafından öne çıkartılabileceğini açıkça gösterir. Onun çalışması, ayrıca dinin yönetici bir sınıfın çıkarlarına bir ideoloji olarak hizmet etmekle birlikte, farklı sınıf çıkarlarının da dolaylı olarak din aracılığıyla ifade edildiği önerisiyle ortaya çıkar. Dinsel hareketler sıklıkla siyasal bir öneme sahip olarak doğar ve sosyopolitik düzeni yıkmayı amaçlayan çıkarları güçlendirmek için hizmet edebilir. Milenarist kültler üzerinde Marksistler tarafından yapılan çağdaş çalışmalar, Engels’in genel tezini desteklemektedir. (bkz. Worsley 1957, Hobsbawm 1983) Engels’in Hıristiyanlığın kökenleri ve köylü ayaklanması üzerine çalışmalarında önerdiği açık biçimde materyalist bir yorum türüdür, çünkü dinsel olguları bir sınıf yapısı (sosyoekonomik ilişkiler) ile ilişkilendirmektedir. Bu nedenle, kendisi Engels’e bir bağlılık iddia etmekle birlikte, dinsel inançları ve pratikleri bedenin “cismaniliği”ne ve insan “topluluklar”ıyla “popülasyonlar”ına bağlayan Bryan Turner’ın materyalist din analizinden çok farklıdır. Aynı şekilde Marvin Harris’in “kültürel materyalist” perspektifinden de (1980) uzaktır; çünkü Harris, kültürel kurumlar ve çevresel ya da biyolojik etkenler arasında doğrudan bir nedensel bağlantı önkabulünden hareket eder. (Harris’in materyalizmini eleştiren yararlı bir kaynak olarak bkz. Bloch 1983. 130-5.)
Marx ve Engels’in din kuramı, belirttiğimiz gibi, dinin içinde yeşerdiği (Marx organik eğretilemeler kullanmayı sever) toplumsal düzene saldırmaksızın dine saldırmanın bir ideolojik gölge boksu yapmak olacağını ima etmektedir. Bu, onların hem Stirner’e, hem de Feuerbach’a yönelttikleri eleştirinin özüdür. Bununla birlikte böylesi bir bakışın sonucu, dinin, ona hayat veren toplumsal koşulların varlığına son verildiği zaman (yani komünizm hayat bulduğu zaman) gözden kaybolacağıdır. Engels (aynı zamanda din üzerine çeşitli yazılarında Lenin de prekapitalist ya da en azından prefeodal toplumlarda din üzerine yazdığı zaman, dini toplumsal yapı ya da “ekonomik altyapı” temelinde değil de birçok yaşam felaketinin doğal nedenlerinden duyulan korkuya bir yanıt ya da bu nedenleri bilememenin bir sonucu olarak açıkladığında konu daha da karmaşıklaşır. Bu açıklama, daha önce belirttiğim gibi, psikolojik ve tarih dışıdır ve de dine varoluşsal bir işlev yüklemektedir. Fakat Marksist tarihsel değişim kuramlarını tartışırken Bloch’un önerdiği üzere, bir kez sınıfsız toplum kavramı önkabul olarak ileri sürüldüğünde, Marksist kuram bu bağlamı hiçbir şekilde sınıf çelişkileri açısından ele alma yoluna sahip değildir. Aynı şey, ister bir sınıfsal analiz bağlamında, isterse sömürü yapılarını örten bir ideoloji biçimi olarak yaklaşılsın, Marksist din kuramı için de geçerlidir. Eğer Marx tarafından Kapital’de ifade edilen, doğayla uyum içindeki “üreticilerin özgür birliği” toplumsal ideali gerçekleşirse, ilişkiler daha fazla bir gizem bulutuyla sarılmayacak ve din yok olacaktır. Marksist analizin kendisi de, bu nedenle gereksiz olacaktır.
Brian Morris, “Din Üzerine Antropolojik İncelemeler”, Çev: Tayfun Atay, İmge Kitabevi Yay., Ankara – 2004.
