Bugün dünyada, Marksizm ve insan hakları başlıkları altına toplanabilecek kavram, teori ve pratiklerin birbirleri ile farklı düzeylerde ve çapraşık olarak kurdukları ilişkiler, farklı boyutlarıyla, her geçen gün artan derinlik ve ölçekte tartışılmaktadır. Marksizm ve insan hakları ilişkisine artan ilginin ardında, 1980’lerin başında -monetarizmle aynı zamanlarda- atak yapıp Sovyetler Birliğinin çöküşünün ardından Batı akademisi merkezinde hegemonik bir pozisyon elde eden postmodernizmin, 2000’lerde belirleyici etkisini yitirmeye yüz tutmuş olması olgusu bulunmaktadır.(1)
Biz bu yazıda Marksizm ve insan hakları başlıkları altına toplanabilecek kavram, teori ve pratiklerin birbirleri ile farklı düzeylerde ve çapraşık olarak kurdukları ilişkileri tutarlı kılabilecek bir teorik açılımın imkânı üzerine düşüneceğiz. Zor olduğu kadar gerekli bir husus bu. Zor, çünkü çalışma nesnesi, araştırmacılarını, mevcut siyasi ve ideolojik yarılmaların hepsini dikey olarak geçmek durumunda olan bir rota üzerinde ilerlemek zorunda bırakıyor. Daha önce siperlenmiş kadın ve adamların önünden hiç de beyaz olmayan bir bayrakla geçerken neler hissedilir ise onu hissederek yazmak durumunda kalıyorsunuz. Gerekli, çünkü bu iki başlık üzerine geliştirilecek düşünceler, yalnızca mevcut konumlar üzerinden sürdürülen çekişmenin merkezine değil, konumlanmanın kendisine içkin mantık setlerine de müdahale etmeye meyyal.
Bu bağlamda elinizdeki çalışmada, öncelikle, liberal bir insan hakları kavramsallaştırmasının konumuzla ilgili önvarsayımları ele alınıyor. İkinci olarak, Marksizm’in haklara yaklaşımında mevcut iki temel izleği inceleniyor. Üçüncü ve son bölümde, “evrenseller meselesi”, “belirlenimsizlik ilkesi”, “kendi kaderini tayin hakkı ve enternasyonalizm arasındaki gerilim” ve “sömürü” alt başlıkları altında, Marksizm’in insan haklarına yaklaşımında düğüm noktaları oluşturan temel konular irdeleniyor.
Alacakaranlık: İnsan Hakları Üzerinden Konuşmak
İnsan hakları üzerinden geliştirilen diyaloglar (ya da insan haklarının üstünlüğüne başvurarak iddialarına meşruiyet kazandırmaya çalışan metinler) hukuk sistemi ve ideolojisinin doğrudan etkilerinden (göreli olarak istikrar kazanmış düzenli hukuki ilişkiler bütününden) yararlanan kimselerin bakış açısından, adaletin gerekliliklerini yerine getirmeye odaklanırlar. “Adaletin gereği” sınırları belirsiz bir nosyon.(2) İçi Zizek’e (2005: 115) dolaylı bir referansla üç başlık altında doldurulabilir: İlki, -mevcut hukuk sisteminizin burjuva esaslı olması önkoşulu ile- sistem karşıtı pozisyonları öte anlatılarla birleştirip, daha büyük toplumsal kazanımlar için hak ihlalleri ile neticelenebilecek çıkışların önlenmesi gerekliliğidir. İkincisi, “seçim serbestisi” ve “insanın kendi hayatını hazların aranmasına adayabilme” haklarının mutlak olarak tanınması gerekliliğidir. İlk iki gerekliliğin koşulsuz kabulünün ardından, üçüncüsü, insan hakları nosyonu üzerinden öne sürülen ve hukuk sistemi tarafından korunan iddiaların, iktidarın aşırılıklarına karşı, bireyin izolasyonda kalma hakkının savunusunu sağlaması gerekliliğidir. Her zaman tek başına ele alınan bu üçüncüsü, insan hakları marşının güftesini oluşturur, ama unutmamalı, mitolojideki lotus çiçeğine benzeyen beste, ilk iki ilke tarafından verilen notalarla yapılmıştır: Dinleyenler nereden geldiklerini ve neden direndiklerini unutsunlar diye.
Çizilen bu resimde, adaletin gerekliliklerini yerine getirmeye odaklanmış diyalogun tarafları, her biri diğerine karşı edim yükümlülükleri olan kimseler olarak tebarüz ederler (belirirler). Bu karşılıklı borç ilişkisinde, taraflardan birinin, kısa dönemli menfaati nedeniyle, kendi yükümlülüğünü inkârı, uzun dönemde, düzenli toplumsal ilişkilerden kaynaklanan toplumsal menfaatinin (düzene uymaktan kaynaklanan alacaklarının) inkârı anlamına gelecektir. Burada, Lukes’un (1981: 337) ifadesiyle, “hak faydacılığı” (utilitarianism of rights) denilebilecek bir yaklaşımla karşı karşıya kalırız. Lukes, aynı metinde, hak faydacılığının “kişilere sadece araç olarak değil de amaç olarak da bakmayı gerektiren” Kantçı ilkeyle uyumlu olduğunu ve bu ilkenin, aralarında devlet ya da partinin de bulunduğu bir takım kimselerin diğerlerini araçsallaştırarak kullanmasını engellediğini vurgular. (3)
Keyfi tutuklamalar, fiziki şiddet, işkence, örgütlenme ve öğrenim hakkının engellenmesi (hazzın “doğal” karşıtları) ve bunların yanı sıra mülkiyet hakkının kullanımı, girişim özgürlüğü, tüketim hakları (hazzın “doğal” kaynakları) gibi özgürlüklerin inkârı, adalet ilişkisinden yararlanan kimselerin bakış açısından, adaletin gerekliliklerini yerine getirmeyi imkânsız kılmaktadır. Adaletin ikinci ve üçüncü içeriğinin kapsadığı bu gereklilikler, liberal söylem içerisinden, apaçık ve kerameti kendinden menkul (prima facie) haklara tekabül ederler. (4) Peki ya fedakârlıklar (ve daha büyük toplumsal kazanımlar için hak ihlalleri ile neticelenebilecek çıkışlar)? İnsan bazen belirli sonuçlara ulaşmak için belirli haklarından vazgeçebilir, belirli sıkıntılara katlanabilir. Böyle zamanlarda bir aksiyoloji (değer sıralaması) gündeme gelecek midir? Hâkim insan hakları söylemi değerler sıralamasına, ancak bireysel düzlemde cevaz verir: Hazları daha fazla tüketmek için jogging, diyet, sigara yasakları ve benzerlerinin gerektirdiği türden katı bir disiplin talep eder (Zizek, 2005: 120). Diğer yandan, bireylerin hakları olabilir ama toplumsal grupların hakları olamaz. Bireyler fedakârlıkta bulunabilir ama toplum bulunamaz (Nozick’ten aktaran Lukes, 1981: 337): Bir değerler sıralaması yapılıp, örneğin, öğretim ve eğitim hakları yararına mülkiyet hakları kısıtlanamaz. Liberal söylem içerisinden toplum -atomize yaşamlar süren- bireylerin toplamıdır. Bu bireylerden küçük bir kısmını (örneğin toplumun en yüksek gelirlere sahip %5’ini ve bunların iktidarı altındaki şirketleri) diğerleri için bir takım bedeller ödemeye iterseniz, sadece bu kimseleri diğerlerinin menfaati için kullanmış olursunuz, toplum bir kazanım elde etmez. Bu durum, bir insan organizmanın -dişçi koltuğunda tadacağı acıyı gelecek sağlıklı kahvaltılar için kaçınılmaz bir bedel olarak gören kimsenin durumunda olduğu gibi- yaptığı fedakârlıklara benzemez. Gelinen noktada adaletin gerekliliği nosyonunun ilk içeriği gündeme gelir: Sistem karşıtı pozisyonları öte anlatılarla birleştirip, daha büyük toplumsal kazanımlar için hak ihlalleri ile neticelenebilecek çıkışların önlenmesi ya da Badiou’nun (2006: 21) deyimi ile “İnsancı bireycilik ve örgütlü siyasi angajmanın dayattığı kısıtlamalara karşı liberal bir haklar savunusu” gerekliliği.
Marksizm’in Hak Nosyonuna Yaklaşımı
Şu ana kadar, adaletin gereği nosyonuna başvurup, “insan haklarının iktidarın aşırılıklarına karşı bir araç olduğu” önvarsayımının söylemsel geri planını ele aldık. Kuşkusuz ele aldığımız üçleme geliştirilebilir, yeni unsurlar eklenebilir. Ancak bu kadarı elinizde bulunan yazının maksadı açısından yeterlidir. Bu yolla, söz konusu önvarsayımın anlamını belirli bir söylemsel formasyon içerisinden edindiğini, asla tek başına “iktidarın aşırılıklarına karşı bir araç” olmadığını belirttik. Şimdi hiç de yeni olmayan bir soruyu ortaya koyalım: İnsan haklarını, tek başına, “iktidarın aşırılıklarına karşı bir araç” olarak ele alıp, kapitalist üretim ilişkilerinin belirleyici olduğu bir toplumsal formasyonda, yeniden temellük edebilir miyiz?
Anılan sorunun cevabı Marksizm’in hak kavramını ele alış biçimine bakılarak verilebilir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, insan “hakları” üzerinden geliştirilen diyaloglar (talk of rights), tarafların haklar sistemini verili kabul etmek suretiyle etkileşime girmesini zorunlu kılar. Hak terimi, bir hak süjesinin hukuken korunan özgürlük menfaatinin ne zaman bir diğer hak süjesinin hukuken korunan özgürlük menfaatini sınırlayacağını, dolayısı ile çatışan menfaatin içinde hangisinin makbul olduğunu belirleyen hukuki-ideolojik bir terimdir. Terim, aynı anda hem hukuk sistemine hem de hukuk ideolojisine gönderme yapar. Diğer deyişle, hukuk sistemi tarafından tanı(mla)nan ve korunan haklar vardır ve bu haklar hukuk ideolojisi dolayımıyla özneler(hak sahipleri) tarafından işletilirler (Althusser, 2006: 99-119). Hukuki biçimler ne kendilerine ne de herhangi bir töze referansla anlaşılamazlar. Haklar yaşamın maddi koşullarının ürünüdürler. Bir tözün mekân ve zaman içerisinde ifadesi anlamında ölümsüz ilkeler yoktur demektir bu. Diğer yandan, aynı tespit, ürünün koşul üzerinde etkisi olmadığı saptamasını içermez. Ürünün (hukuki biçimin) koşul (üretim ilişkileri) üzerindeki etkisinin derece ve biçimi, haklar sorununun ele alınış sürecinde, Marksizmin en temel tartışmalarına başlangıç noktası teşkil etmiştir.
Tartışmanın bir tarafına göre (birinci izlek ya da olumsuz yaklaşım), Marksizm, klasik metinlerinde, burjuva toplumunda çelişen iddia ve çıkarların düzenlenmesi maksadı ile ihdas edilmiş hak (recht) kavramına bütünü ile olumsuz yaklaşılmaktadır (Bartholomew, 1990; Milovanovic, 2005). Olumsuz yaklaşımın bir varyantına göre, sosyalist bir toplumda, değişim ve üretim ilişkilerinin epifenomeni olmaktan öteye bir anlamı olmayan hak kategorisi bütünü ile sönümlenecektir (Roth, 2008: 220). Öyle ki, bir sistemin sosyalizme yakınlığı burjuva hukuk kategorilerine referansların azalması ile ölçülebilecektir (Pashukanis, 2002). Kapitalist toplumsal formasyonlar içerisinde var olan Marksizmlerin bazıları da, (5) paralel bir tutum geliştirerek, hak kavramı ve bunun dayanağı olan prensiplere mündemiç (içkin) emirleri, rasyonel ve içsel olarak zorlayıcı bir otoriteye sahip bulmazlar: İlgili normlara uyulmasının nedenleri muhteliftir; iktidarın şiddeti ya da pragmatizm uygun davranışın sebeplerine örnek olarak verilebilir. Bu bağlamda güçlünün gücünü kısmak için hukuk fikriyatı, bir kazanım değil, kendi içine kapanan bir kurgu olarak kabul edilir: Nihayetinde burjuva demokrasisinin kazanımları bu düzenin sınıf içeriğinden ayrı tahayyül edilemezler. “Hukukun üstünlüğü, şüphesiz, iktidarı sınırlar ancak, aynı zamanda, iktidarın insanca kullanımını da engeller. Biçimsel eşitliği yaratır – önemsizleştirilemeyecek bir erdem- fakat hukuku siyasetten, araçları amaçlardan, süreçleri çıktılardan kesin çizgilerle ayıran bir bilinç oluşturarak esaslı eşitsizliği teşvik eder. Prosedürel bir adaleti geliştirerek fırsatçı, hesapçı ve müreffeh olanları [hukuki] biçimleri kendi avantajları için kullanmaya muktedir kılar. O, tarafgir, rekabetçi ve atomize insan ilişkileri kavramsallaştırmasını onaylar ve meşrulaştırır.” (Horwitz’den aktaran Roth, 2008: 223).
Hâkim söylemin temellük ettiği haliyle insan hakları tamlamasına karşı Yahudi Sorunu’nda geliştirilen eleştiri, olumsuz yaklaşımın şekillenmesinde başvurulan temel metinlerden birisidir. Marx (1977), söz konusu metinde, insan hakları söyleminde önvarsayılan insanın, basitçe, egoist, içinde bulunduğu toplumsal ilişkilerden soyutlanmış, atomize olmuş insan olduğunu vurgular. Liberal söylemin insan hakkı olarak tanımladığı ve koruduğu özgürlük menfaati, insanlar arası ilişkiler üzerine değil, insanın insandan yalıtılması üzerine kurulup, şahsi menfaat edinime hakkına tahvil edilmiştir. Bu haliyle özgürlükler başlığı altlında korunan menfaat (hak), bireye dışsal bir entite olarak tasvir edilen (sivil) toplumun temelini oluşturur: Her insan bir diğerinde kendi özgürlüğünün – gerçekleşmesini değil- kısıtlanmasını görür hale gelir. Kısıtlama haklar aracılığı ile yapılır.
Genç Marx aynı metinde yurttaş hakları olarak tanımlanabilecek bir başka haklar kategorisinin eleştirisini de yapar. Bu noktadaki eleştiri, “izolasyon hakkı” olarak tanımlanabilecek insan haklarına yönelik eleştiriden daha insaflıdır. Marx, ancak bir topluluğun üyesi olmak suretiyle içeriğe kavuşabileceğini belirttiği yurttaş haklarını, bu haklarla korunan menfaatin, mülkiyet ve refah farkından kaynaklanan ayrımlara kayıtsız kalması nedeniyle eleştirilir. Yurttaş hakları, bir anlamda, tekâmül etmemiş olmak ve insan haklarına tabi hale gelmek nedeniyle eleştiri oklarını üzerine çekiyor gibi görünmektedir. Genç Marx’a mündemiç (içkin) hümanizmi eleştirmeyi ertelesek ve sözü edilen eleştiriden yurttaş haklarına ilişkin olumlu sonuçlar çıkarsak bile, Marx’ın metinlerinden, katılım haklarının sosyalist toplumlarda oynayacağı rol üzerine bir sonuç çıkarmak mümkün görülmemektedir.
Marksizm’in hak kavramına yaklaşımı üzerine zıt yönde başka bir açılımdan da bahsetmek mümkündür (ikinci izlek ya da olumlu yaklaşım). Buna göre Yahudi Sorununda geliştirilen eleştirinin, insan hakları donunda (kisvesinde) tebarüz edip (belirip), hepimiz için bağlayıcı olduğu önvarsayılan (ahlaki ve/veya hukuki) norm dizgeleri düşüncesi (ve bunun en yüksek soyutlaması olarak Kantçı kategorik imperatif kavramsallaştırmasının özgül kullanımları) ile çelişip çelişmediği tartışmaya açık bir husustur. Bakhurst (1985: 210) tarih üstü adalet ve insanlık idelerinin reddinin, Marksist yaklaşımlar için beklenebilir sonucunun, hak kavramı ve dayanağı olan prensiplere mündemiç (içkin) emirlerin zorlayıcılığının inkârı olmadığını belirtir. Bartholomew (1990: 248-249) ise Yahudi Sorunu’ndaki eleştirilerden Marx’ın hak kavramını, doğrudan, reddettiği sonucunun çıkarılamayacağını belirtir. Ona göre, Marx yurttaşlık haklarını bazı kolektif hareket biçimlerine imkân verdiği için, insan özgürleşmesini tek başına sağlayamayacak olsa da bir katkı getireceğini düşünerek, eleştirel bir şekilde, savunmuştur. Bu bağlamda, kapitalist üretim biçiminde yurttaşlık hakları meşru siyasi hedefler haline getirilebilir. Dahası Marx’ın “ilke olarak” hak kavramına karşı olduğu söylenemez. Yine Bartholomew’un Marx yorumuna göre, reddedilen, hakların belirli (“egoistic” birey) temel(in)de, özel mülkiyeti onaylar biçimde formüle edilmesidir.
18. Brumer ve Fransa’da Sınıf Mücadelelerini yorumlayan Zizek (2005: 121), klasik Marksist metinlere mündemiç (içkin) eleştirinin, Marx’ın “siyasi temsilin hiçbir zaman toplumsal yapıyı doğrudan yansıtmadığı” tezi ekseninde anlaşılması gerektiğini vurgular. Haklar (katılım hakları dâhil) toplumsal yapıyı doğrudan yansıtmayan bir meclis ya da mukabil düzenek tarafından ihdas edilmektedirler. Bu meclis bir toplumsal sınıfın çıkarlarının diğerine karşı çok daha ağırlıklı olarak temsil edildiği bir meclis olacaktır. Ama iş bununla da sınırlı değildir: Bir sınıf fraksiyonu kendi doğrudan temsilcilerinden yüz çevirip, kendi siyasi durumunu güvenceye alma görevini, yine aynı sınıfın bir başka fraksiyonunun temsilcilerine ya da başka bir sınıfa (18. Brumer”de Aristokrasi) devredebilir.
Peki, hakları ihdas eden organ toplumun temsilini gerçekleştirebilse, ortaya çıkan yasalar tarafından korunacak olan özgürlük menfaati, insanların yalıtılmasına değil de insanlar arası ilişkilerin özgürleştirici bir şekilde geliştirilmesine hizmet edecek midir? Rosa Luxemburg’un Rus Devrimi başlıklı çalışmasında belirttiği gibi, demokrasinin olmadığı yerde politik katılımın bir gösteriye döneceği yolundaki uyarısı doğrudur. Yine aynı şekilde “en geniş demokrasi proletarya diktatörlüğünün siyasal biçimleri arasında yer alır” (Althusser, 2009: 134) denilebilir. Ancak, burjuva diktatoryası yalnızca belirli devlet organlarında burjuva olmayan kesimlerin ağırlıklı olarak temsil edilmesi ile aşılamaz (Althusser, 2009: 126-138). Burjuvazinin diktatoryası, hukuk sistemi ve ideolojisinden, genel anlamda ideolojiye, buradan -temsil dâhil- siyasete ve iktisada kadar geniş bir satıhta tesis edilmiş olduğundan, sınıf iktidarının bütün cephelerinde kapsamlı dönüşüm gerçekleşmeksizin, temsil sorunu burjuva politikasındaki kapsamından çok daha geniş bir hale getirilmeksizin, bu soruya olumlu cevap vermek imkânsızdır.
Temsil sorunu ile Burjuva hukuku ve insan hakları arasındaki biçimsel koşutluk ilişkisi en iyi yurttaşlık hakları ile insan hakları arasındaki karşıtlık sorunu üzerinden gündeme getirilebilir. Yurttaşlık hakları onları doğuştan miras olarak kazanmamış veya onları uygun prosedürlerle edinmemiş kimseler için erişilmez haklardır; dışlama içerirler. Bu haliyle topluma politik üyelik ile insan haklarının içerdiği evrensel yurttaşlık ideali arasında bir çelişki doğmaktadır. Balibar (2007: 78), ulus devletlerin kendi toplumsal sınırları içerisindeki bireyleri eşit değerde varsaymak çabasında olmadıklarını ama politik bir kurumun içkin normu olan insan haklarına etkin bir saygıyı güvence altına almaya çalıştıklarını saptar. Bu bağlamda, yurttaş haklarına sahip olmayanların (mülteciler ya da yurttaşlık hakları yadsınan çeşitli azınlıklar, gruplar vs.) hallerini -zayıf durumda olanların, acınasıların, medeni olanların insani duyguları ile yardıma kavuşturulması düsturu üzerinden- düzenleyen normlar, çoğu kez baskıcı önlemlerin gerekliliğini haklı çıkartan bir yasadışılığı yeniden üretmektedir (Balibar, 2007: 83). Zira öte tutulanın, kendisini öte tutanlardan gördüğü ilk şey ayırımcılık olacaktır. Öte tutanlar istedikleri kadar kendi vergileri ile zor durumdakilere, kurbanlara, yardım ettiklerini düşünsünler, öte tutulanlar farklı haklara sahip olduklarını ayırt etmekte geç kalmayacaklardır. Öte tutanlar, cumhuriyetin sahipleri olarak, cumhuriyetin zenginlikleri (kendi mal varlıkları) içerisinden “verdiklerini” (verme tahayyülünü) ve eksilen haz kaynaklarını öne çıkarırlar. Öte tutulanların deneyimlediği şey farklıdır: Yeni ülkeleri yeni ayrımlar sunmaktadır, hem de farklılıklara saygı ve insan hakları sloganları eşliğinde. Bu ikinci grup insan haklarının güftesine sarılırken, ilk grup besteyi hatırlamaktadır: Hak eşitsizliği, normal koşullarda, iktidarın aşırılığı ile aynı şey değildir. Hak ihlalleri ile neticelenebilecek çıkışlar önlenmeli; cumhuriyetin “insanın kendi hayatını hazların aranmasına adayabilme” hakkının bir kısmından vazgeçen yurttaşları, izole halde kalabilme ve izole edebilme güçlerini sürdürebilmelidirler. Kısaca yurttaşlar göçmenlerin yersiz ve arsız taleplerine karşı, insan hakları adına ve insan hakları için, korunmalıdır.
Anılan yasadışılaştırma edimi, anayasal yurttaşlık ilkesi ekseninde, hukukun üstünlüğü prensibi tarafından desteklenir. Ele aldığımız bu süreçte, yurttaşlar topluluğunun temsilini imkân dâhiline sokan mekanizma, yurttaşlığı bir ayrıcalığa, verili bir toprak üzerindeki haklar fazlasından yararlanmaya elverişli bir unvana, çevirir. Üstelik bu sorun ulusalın sınırlarına gelindiği saptaması ile anlaşılamaz, aynı şey -Avrupa entegrasyonunda olduğu gibi- post-ulusal sayılabilecek yapılanmalar için de geçerlidir: “Avrupa yurttaşı değil isen…” diye başlayan cümlelerin içeriklerinde kendini açığa vurur. Öyleyse, vatandaş olduğu için insan haklarına erişen bir kitleden, yurttaşlar topluluğundan bahsetmekteyiz. Tersi geçerli değil.
Zizek (2005: 127) yurttaşlıktan azade bir insan hakları dizgesinin anlamını tam kavramamız için, tutar Marksistlerinkinden bambaşka maksatlarla kalemini oynatan Agamben’den aktarır:
“Tikel ile genel arasındaki bütünüyle Hegelci bir diyalektikle, bir insan ancak onu belli bir vatandaşlığa bağlayan sosyo-politik kimliği ortadan kalktığı zaman kelimenin tam anlamıyla bir insan olur ama böylelikle, aynı hareketin sonucu olarak, insan olarak kabul edilmekten ya da insan muamelesi görmekten de mahrum kalır”. Sonra da Ranciere’i çağırır: “Artık önemi kalmamış olan [insan haklarına], hiçbir gereği kalmayan elbiselerinizi ne yaparsanız onu yaparsınız”.
Bu suretle içi boşaltılan insan hakları, muktedirler tarafından yeniden temellük edilebilir hale gelirler: “İnsani müdahale hakkı” insan haklarını kullanma kapasitesini kaybetmiş olanların elinden, bu hakkı onların yerine kullanmaya aday güçlerin eline geçer.
Öyleyse, hakları ihdas eden organ bir yurttaşlar toplumun temsilini doğru orantılarla gerçekleştirebilse bile, yurttaşlığı maddileştiren pratikler dizisi liberal masalcılığın kendi içinde imkânsızlık barındıran ütopyasına ulaşamaz. Demokratik parlamentoların yaptığı yasalar tarafından korunacak olan özgürlük menfaati, sadece haz peşinde koşan tüketiciler olarak değil aynı zamanda bir yurttaşlar toplumu olarak insanları yalıtacaktır. Böyle bir toplumda kişi, diğerlerinin özgürlüğünü kendi özgürlüğünün kısıtlaması olarak görecek, daha da kötüsü, kendi özgürlüğünün sınırını mahrumların kafeslerinin kalınlığı ile ölçecektir.
Bu saptamaların ardından, ele aldığımız ikinci izleğin de, kaçınılmaz olarak, hak kavramına olumsuz yaklaştığını söyleyebilir miyiz? İkinci izlek, temkinlidir ama ürünün (hukuki biçimin) koşullar (üretim ilişkileri) üzerindeki etkisini, bir önceki yaklaşıma kıyasla çok daha fazla tanımaktadır. Tıpkı birincisi gibi, ikinci izlek de, evrensel insan haklarının fiilen beyaz erkek mülk sahiplerinin piyasada serbestçe alıp satmak, sömürmek ve siyasi tahakküm uygulamak haklarını teyit ettiğini kabul eder. Ancak, bu tespitle yetinmez. İnsan hakları donunda(kisvesinde) beliren soyut evrenselliğin toplumsal hayatın bir gerçeği haline geliş koşullarını sorgular; meta değişiminin hâkim olduğu bir toplumsal formasyonda, insanların kendi kendileriyle ve karşılarına çıkan nesnelerle olan ilişkilerinin (üretim ilişkileriyle kurdukları ilişkinin) nasıl olup da kendilerine soyut-evrensel mefhumların rastlantısal cisimlenmeleri olarak göründüğünü sorar. Bu sorgulama, hakların kapitalist üretim ilişkileri ile bağlantısını (korelasyonunu) tanırken, onları basit epifenomenler derekesine(düzlemine) indirgeyen çözümlemeyi dışlar (bkz. Fine, 1986). Dışlamanın neticesinde, hukuki biçim basit bir yansımanın ötesine gider, kendi dinamiklerine kavuşur.
Hukuki biçimin kendi başına etki gücü taşıdığının kabulü (bir epifenomen oluşunun reddi), fiili sosyo-ekonomik ilişkilerin içinde geliştikleri biçimlerin dönüştürücü şekilde siyasallaştırılmalarının önünü açmaktadır: Beyaz kapitalist erkek için istenilenleri meşrulaştıran gerekçeler şişede durduğu gibi durmamaktadırlar. Bir kez bardaklara konulup dağıtıldıklarında, aynı gerekçelerin bulaşıcı bir şekilde bu kez işçilere, kadınlara mültecilere ve benzerlerine yeni talepler üretme kapasitesi sunduklarını unutmamak gerekir. Bir kez bu taleplerle baş etmek zorunda kalan sistem, kendi kapitalist donunda (kisvesinde), söz konusu talepleri massetmek durumunda kalır. Kendisine karşı kullanılanı yeniden temellük eder: Hakların taşıyıcılarının, metaları pazara götürenlerin, finans sistemlerini, idari mekanizmayı işletenlerin rengi, ırkı, cinsiyeti önemsizleşebilir. Sistemin bu yeniden temellük etme kapasitesinin bizi tutup birinci pozisyona, – ama bu sefer çok daha güçlü argümanlarla- götürmesi mümkündür. Ancak bu kapasiteyi çalıştıran mekanizmanın kapalı bir sistemin her seferinde aynı sonuçları üreten makinesi değil de açık bir sistemin olumsallığı içerisinde çırpınan ve kendisi de sürekli olarak değişen bir ilişkiler sistemi olduğu bir kez kabul edildikten, olumsallığın açtığı izlekte devrim için bir şans doğar, bir kapı açılır. İkinci izlek bu şansın peşinde koşarken, birincisi bunun bir şans değil kısır döngü olduğunu vurgulayacaktır. İkinci izlek “toplumun bütününü kendisinden ayıran” yarıkların (şişenin boşalmasının yarattığı etkinin) olumsal politik eyleme bir şans tanıdığını savlarken, olumsuz yaklaşım tarafından donatılan birinci izlek, aynı yarıklarda sistemin yeniden üretiminin imkânsız hale geleceği anın tohumlarını aramaktadır.
İnsan Haklarını Ciddiye Almak
Diğerleri arasında, Marksizm’in Hegelci yorumlarına, bu yorumların içerdiği özcü yaklaşımlara ve devrimin kaçınılmazlığı fikrine yönelik eleştiriler, ilk önce, Sovyetler Birliği Komünist Partisinin 20. Kongresinin neticelerinden birisi olan hümanist tepkiye karşı tavizsiz bir anti-hümanizm savunusu içeren Althusserci Marksizmin içerisinden gelişmiştir. Telos fikriyatına, özcülüğe ve hümanizme karşı konumlanan Althusserci yaklaşımın öne çıkardığı noktalardan birisi, öznenin ve özne üzerine kurulan klasik epistemolojinin vargılarının reddidir. Öznenin reddi, aşkın bir varlık olarak insanlık ve insan özne üzerine tesis edilen insan hakları külliyatı üzerinde yıkıcı bir etkiye haizdir. Ancak Althusserci çıkışın etkileri tek yönlü değildir: Althusserci Devlet ve İdeoloji kuramlarının potansiyelleri ve yabancılaşma kavramının eleştirisi, insan hakları donunda (kisvesinde) beliren soyut evrenselliğin toplumsal hayatın bir gerçeği haline geliş koşullarını sorgulamada önemli katkılar sağlamıştır. Aynı eleştirel çizgi, meta fetişizminin bireysel algı üzerinden çözümlenmesi yönündeki eğilimi de kırar (Althusser, 2009). Soyut-evrensel mefhumların cisimlenişi hukuk ideolojisi ve hukuki biçim üzerinden “okunabilir” hale geldiğinde artık insan hakları donunda(kisvesinde) biçimlenen şeyin özgül etkilerini takip etmek için gerekli teorik gelişim de büyük ölçüde tamamlanmış olur. Buradan üstbelirlenime (6) doğru seğirtmek mümkündür: Artık, hukuki biçim basit bir yansımanın ötesine gider, “varoluşu kendi etkinliğinin ürünü haline” geldiğinden, kendi dinamiklerine kavuşur.
Diğer yandan, üstbelirlenim, varoluşları kendi etkinliklerinin ürünü haline gelen bu çelişkilerin ortak toplumsal ürününü kavramsallaştıran bir terim olduğundan, bir siyaset teorisine doğrudan tatbik edilebilme imkânı yüksek görünmemektedir. Biçimi, Kantçı olmayan bir yoldan, Marksist bir dil içerisinden kendi dinamiklerine kavuştururken ortaya koyduğu teorik pratiğe mündemiç (içkin) felsefi realizm, iş siyasallaştırmaya geldiğinde gereken romantizmle buluşmadı diye suçlamak mümkün değildir Althusser’i. Hukuki biçimlerin dönüştürücü şekilde siyasallaştırılmalarının önünü açan çabalar Alan Hunt ve Bob Fine gibi hukuk sosyolojisi alanında yazanların, Fransız Marksist Yapısalcılığının post-yapısalcılığa kaymayan müelliflerinin, bir dönem Eurocommunism gibi siyaset odaklı akımlar etrafında toplananların, bazen birbirine paralel gidip, çoğu kez de ortak etkiler doğuran emekleri ile 1980’lerden sonra yoğunlaşır. Böylece, kökenleri, Anderson’un (2007) ifadesiyle, batı Marksizmi olarak betimlenen yaklaşımlardan bazılarına mündemiç (içkin) ikinci izleğin sesi yükselmeye başlar. En son sıçrama, burjuvazi hesabına 1980’lerde başlatılan ve Sovyetler Birliğinin yıkılmasının ardından kesifleşen, “sol-liberal/post- yapısalcı” saldırıya direnen Marksistlerin 1960 sonrası çalışmaları bütünleştiren emekleri neticesinde elde edilir.
Yukarıda, ikinci izleği ayırt eden kriterin, hukuki biçimi (ürünü) kendi dinamikleri (ve dolayısı ile koşullar) üzerinde etkiye sahip olarak kavramsallaştırmak olduğunu belirtmiştik. Bu bağlamda, Althusserci çizginin ikinci izleğin bütününü kapsamadığını ifade edelim. Bilakis, Althusserci çizgi ile çatışan hümanist izleklerin (genç Marx’tan bir demokrasi teorisi çıkarmaya çalışanların) bile dönem dönem bu çizginin altında toplanabileceğini söylemek mümkündür. Biz bu alt başlığın geri kalanında, sadece Althusserci açılım ve bununla çelişmeyen daha geniş bir teorik çevrenin çabaları üzerinden, insan hakları mevzuunu Marksist bir dil içerisinden ele alırken karşılaşılması muhtemel sorunlar üzerinde düşünecek ve saptanan sorunlar üzerine yürütülen tartışmalardan çektiğimiz fikirleri Althusserci dil içerisinden yeniden formüle edeceğiz.
Evrenseller Meselesi
Bu uğurda ilerlerken karşımıza dikilen ilk problem, insan hakları nosyonunun içerdiği evrenselci taahhüdün, “insan hakları adına yürütülen faaliyetin evrensellere gönderme yapılarak savunulması” eğiliminden ayrıştırılması sürecinde karşımıza çıkmaktadır (bkz., Koskenniemi, 2008). Kapitalist devletin temsil sistemi üzerindeki iyileştirmelerin, hakların özgürleştirici (emancipatory) kullanımı için yeterli olmadığını gördük. İnsani ilişkiler ağının somut gerçekliğini akıldan çıkartmamak (söylem-dışını hesapta tutmak) ve bunun hak süjesi ile olan ilişkilerinin ideolojik, siyasi ve iktisadi güncelliğini koruyarak ilerlemek için, liberal hümanizmin soyut insanı reddedilmek gerekir. Bu suretle, liberal masalcılığın (7) şeyleştirerek güncelliğin dışına çıkarttığı ve kapalı sistemlere referansla nosyonlara dönüştürdüğü kavramları düşünceye geri kazandırmak mümkün olacaktır.
Yahudi Sorunu’nda ortaya konulan, “bir burjuva olarak insan” ile “yurttaş insan” arasındaki ayrıma -sivil toplum politik toplum arasındaki ayrımı kaldırmak suretiyle- yer değiştirmek de, bu izlek içinden, mümkün görünmektedir. Şöyle ki, hem hazların tüketicisi olarak hem de cumhuriyet dolayımı ile ulusal sınırlar içerisindeki zenginliğin sahiplenicisi olarak insan yerine; hem maddi ve dokunulmaz malların, hizmetlerin ve yaşam enerjisinin üreticisi hem de üretim ve tüketim kararları üzerinde söz sahibi olmak dolayımı ile (hiçbir aşkınlıktan yararlanmadan) hak sahibi olan insanın tahayyül edilebilmesi, ancak bu yer değiştirmeyle mümkün olacaktır. Kolektif hak talepleri bu yer değiştirme üzerinden gündeme gelebilecektir. Kolektif haklar, hukuken korunan taleplerin, toplum adına serbest piyasa düzenine ve ücret sistemine müdahalesi ve toplum kesimleri adına konuşma yeteneği olan kolektif örgütsel varlıkların egemen sınıfların inisiyatifi dışında gelişebilmesi imkânlarını barındırırlar. Bu bağlamda, denilebilir ki bugünün hâkim söyleminin taşıyıcılarının imgelemlerinde, işçi kimliği gibi salt kurgusal olmaktan ötede insanın üretim faaliyeti içerisindeki pozisyonu ile bağlantılı ve bu sebeple bir ölçüde nesnel kimlikler (8) ve onun bir parçasını oluşturduğu “kolektif işçi” toplumun kurucu unsuru haline getirilebilir. Bu kurgunun “insan”ı (hak süjesi), bir sınıfa dâhil olmak nedeniyle piyasa düzenine karşı hukuken korunan menfaatini ileri sürebilecektir. Öyleyse, kolektif hakların, haklar düzenine tanıtılmasıyla, hak süjesi, insan hakları düşüncesinin içerdiği evrenselci taahhüdün potansiyellerinden yararlanır hale gelecektir, hem de tek bir evrensele gönderme yapmaksızın. Bu noktada, diğer kolektif hak talepleri ile sınıf eksenli kolektif hak talepleri arasında bir ayrım çizmek mümkündür.
Sınıf eksenli olmayan kolektif hak talepleri, meşruiyetini, adına hak talep edilen kolektivitenin “doğal hakkına” dayandırmak durumundadırlar. Bunlar “insan hakları adına yürütülen faaliyetin evrensellere gönderme yapılarak savunulması” yoluna girmeden savunulamazlar. Anılan durumda talepler ilgili kolektivitenin dışında olan ve bu kolektivitenin tarihsel psikolojik özellikleri nedeniyle bu kolektiviteye dâhil olamayacak kimseleri içermez ve yer yer bunların “doğal haklarına” karşı ileri sürülür. Bu durumda ortaya çıkacak “öteki- beriki” ile sınıf kolektivitesinin ürettiği “öteki” köklü olarak farklıdır. Sınıf ekseni olmayan kolektivitelerin yarattığı “öteki” kaçınılmaz olarak metalaşma, proleterleşme ve küreselleşme süreçlerinin dışında olabilecek bir benliğin imanına dayanır. Çoğu kez bir toplumsal hizip ya da topluluğun mevcut düzene entegre olma talebine tahvil olur. Bu topluluğun düzeni bütün olarak dönüştürmeye çalışanlarla kurduğu ittifak da, bu ittifakı gerçekleştirmek için yararlanılan haklar da, topluluğun hedefleri ile sınırlı kalır. (9) Buna mukabil, sınıf terimi, aynı anda, hem kolektif emeğe, hem de tikel emekçinin çıplak etine tekabül eder. Çaresizliğe onun kadar dolaysız ulaşabilecek bir başka terim daha yoktur. Hastane kapısından içeri sokulmamanızın pek çok sebebi olabilir. Bunların hiç birisi sınıfınız kadar belirleyici olmayacaktır. Dayanışma edimi de ancak bu terim etrafında herkesi kapsayabilir. Bu fark örgütlenmeye dâhil edilebilecek kesimler, üretilecek talepler ve bunların yaratacağı sınıf etkisi açısından esaslı neticeler doğurur.
Öyleyse, insanlar nerede geniş anlamı ile üretici faaliyet içindeyseler ya da salt varoluşları nedeni ile üretici faaliyeti etkiliyorlar ise, orada, kavramsallaştırdığımız haliyle insan haklarını, örneğin, örgütlenme hakkını savunmak mümkündür. Sınıf eksenli kolektif hakların ileri sürülebildiği noktada, ancak ve ancak bu noktada, ürünün (hukuki biçim) koşullar (üretim ilişkileri) üzerindeki etkisi inşai etkiler üretebilir ve zamanla üretici güçleri dönüştürebilir. Burada kolektif hak-bireysel hak ikiliğinin yarattığı kör noktaları göz ardı etmeden (toplumsal olanın bireysel olanın karşısında ve dışında olduğunu önvarsaymadan) argümanlar üretmek gerektiğini kısaca belirtelim. Sınıf ekseni genişletilmiş yeniden üretimin tüm boyutlarını (işgücünün üretimi dâhil) kapsadığı gibi, ilksel birikim yönündeki kapitalist saldırıları da içerir. Sosyalist örgütsel faaliyet, ilksel birikim yönündeki kapitalist saldırılara cevap verme kapısını açtığı ölçüde ve bu maksatla, sınıf eksenli olmayan kolektivitelerle ittifaklar kurabilir. Bu noktada siyaset sınıflar olarak adlandırılabilecek nesnel grupları temsil etmenin ötesine geçebilir ve sınıfların etkilerini nasıl doğurduğuna ilişkin teorik faaliyetin ufkundan geçici olarak kaybolabilir. Ancak, bu ittifakın süresi biçimi ve içeriği ilksel birikime yönelmiş kapitalist faaliyet ve ilgili kolektivitenin siyasi ufku tarafından belirlenir. Bu bağlamda suyun özelleştirilmesi de, kamunun sağlık hizmeti üretmesinin engellenmesi de, kredilerini ödeyemeyen insanların kayıpları da sınıfsal içerik kazanır ya da sınıfsal içeriği “apaçık” hale gelir. (10)
İlk problemi ele alırken insan haklarının bir toplumda kamusal ile özelin ayrılma kipliğine göre işlev gördüğünü belirttik. Şu ana kadar ele aldığımız diğerleri yanısıra bu ayrımın ve onu imkân dâhiline sokan kiplerin değillenmesi durumunda elde kalanı savunmamak için bir sebep bulunmamaktadır. Öyleyse, insan haklarının sivil toplum olarak adlandırılan faaliyet alanının somut ilişkilerini güçlendirecek şekilde savlandığı (sınıf tahakkümünün eşitlik şeklinde formüle edildiği) açılımların ötesine gitmek imkânını, hâkim söylemin terimlerini dönüştürerek araştırmak bir “suç” sayılmamalıdır.
Belirlenimsizlik İlkesi
Karşımıza çıkabilecek bir diğer problem belirlenimsizlik (11) ilkesi ekseninde gelişir. Liberal hikâyecilikte devlet ve sivil toplum arasındaki gerilim, her zaman, özgürlükler mekânı olarak sivil toplumdan mütevellit muhalefetin yüceltilmesiyle sonuçlanmaktadır. Bu kurguda muhalefet, burjuva aklı (burjuva hukuku, parlamenter sistem vs.) ile “çözüme” kavuşturulması gereken sorunlar bütününü toplumsal yaşamın maddiliğinden/gerçekliğinden (üretim ilişkilerinden – söylem dışının söylem üzerindeki etkilerinden) soyutlayan bir kavram haline getirilmektedir (Koskenniemi, 2008: 39). Buradaki haliyle “çözüm”, sorun olarak siyasal sisteme giren talebin üretim ilişkileriyle uyumlulaştırılmasından ibarettir.
Sosyal olgular, birbiri ile çelişen ya da karşılıklı gerilimleri olan unsurları bir arada bulundururlar. Bu unsurlar arasındaki gerilim tarihsel dönüşümü tetikler. 19.yy. Marksizm’i tarihsel dönüşümü tez antitez ve sentez süreci içinden şematik bir okumaya tabi tutmaktaydı. Anılan süreç unsurların bir töze indirgenmesini gerektiriyor, bu sayede toplumsal gerçekliği oluşturan unsurlar epifenomenler (yansımalar) halinde hep bir töze referansla değerlendiriliyordu. Althusser, Hegelci unsurlar içeren Marksizm’lerin, diyalektiği, tözün tarihsel deviniminin takibi usulüne çevirmelerine itiraz edip, üstbelirlenim kavramını önerirken, sosyal olguyu oluşturan unsurların (ve bunların arasında hukuki biçimlerin) müstakil etkilerini teorik hesapların içerisine sokmaktaydı. Bu sayede, bir yandan, Marksist teorinin terimleri içerisinden konuşup, diğer yandan, olguların bütün üzerindeki etkisini, herhangi bir tarihsel mecburiyet ilkesine bağlı kalmaksızın (kapalı bir teorizasyonun tuzaklarına düşmeksizin) hesaplayabilme imkânı doğdu. Althusserci teorinin hakikate sadakat olarak adlandırabileceğimiz yönünün -olguyu üretim ilişkileriyle rabıtası içerisinde ele alma tutumunun- reddi, post-yapısalcı teorizasyonun siyasi mücadeleyi (söylem dışını hesaba katmaksızın) semboller üzerinden götürülen bir ilişki haline sokmasını mümkün kıldı. Böylece, muhalefet, egemenlik, demokrasi, insan hakları gibi sembollerin anlamlandırılma ve kullanılma süreci ile kısıtlı bir edim haline geldi. Üretim ilişkileri ile olan bağlantısı dışlandığında, sembolik olan radikal belirlenimsizliğe kavuşur. Radikal belirlenimsizlik koşullar üzerine götürülebilecek her türlü tartışmayı dışlar. Siyasi aktivite sınıfsal içeriklerinden mezun olur: İnsan hakları nosyonunun içerdiği evrenselci taahhüt, insan hakları adına yürütülen faaliyetin evrensellere gönderme yapılarak savunulması edimine çevrilebilir hale gelir. Bu bağlamda, insan hakları, “haklar” ve “insan” evrenselleri içerisinden çözümlenir, ancak, aynı anda, insan hakları nosyonunun içerdiği evrenselci taahhüt de çöker. Hukuki biçim burada da (Kantçı çözümlemelerde de) etkindir, ancak kerameti kendinden menkul bir entite olarak. Bu son halde yasal biçimin ideolojik görünümüyle, bu biçimi gerçekten yaşar kılan tikel çıkarlar arasındaki uçurum aşılmaz derecede geniştir.
Althusserci Marksizm, post-yapısalcılığın yolunu reddeder. Uçurumu kapatmaya muktedir olmasa da ya da uçurumun varlığını ve dolayısı ile biçimin kendi etkinliğini tanısa da, kavramsallaştırma edimini karşı kıyıya referansla yerine getirir. Köprü kurmanın (anlamanın ve açıklamanın) yegâne yolu budur zira. İnsan hakları, biçimsel demokrasi ve diğerleri sınıf tahakkümünün araçlarıdır ama bu araçlar, aynı zamanda, hukuki biçimin altta kalanlar menfaatine kullanılmasının da imkânlarını barındırır. Bu kavramlar dolayımı ile talihsiz pozisyonlarda bulunanlar, mevcut düzene entegre olma talebinden ibaret olmayan bir siyasal eylemliliğe davet edilebilir. Belirlenimsizliğin içerdiği olanaklar olumsallığın enerjisine tahvil edilebilir ise, politikaya bir yer açılır. Öyleyse, hukukun barındırdığı dikotomiler, tarihsel ve toplumsal gerilimler içerisinde düşünüldüğünde (söylem dışı hesaba katıldığında), bir kez daha, post yapısalcılığın burjuva demokrasisinden başka bir şey önermeyen açılımları reddedilirken, hukuki biçimler savunulabilir hale gelir.
Kendi Kaderini Tayin Hakkı ve Enternasyonalist Eğilim Arasındaki Gerilim
İnsan hakları hususunda bir diğer sorun enternasyonalist eğilim ile kendi kaderini tayin hakkı (self determinasyon) arasındaki gerilimden kaynaklanmaktadır. Marksist hareketler, bir yandan, enternasyonalist düsturlarla ivmelenmekte iken, diğer yandan, kendi kaderini tayin hakkı düşüncesinin, ilk önce ilke düzeyinde sonra da bir hak olarak, dünya halklarının gündemine gelmesinin asli sebebini oluşturmaktadırlar.
Dünya tarihi ekseninde bakıldığında, yirminci yüzyılın ortalarında, bir taraftan Sovyetler Birliğinin mevcudiyetinden – doğrudan ya da dolaylı olarak- güç almak suretiyle, diğer taraftan değişen sermaye birikim rejimlerinin dinamikleri nedeniyle, yeni bağımsızlaşan ülkelerin, sömürge devletler ve sömürgeleştirenler arasındaki ilişkileri düzenleyen uluslararası hukuk külliyatını çağdışı hale getirdiğini söylemek mümkündür. Çoğu, sonradan, üçüncü dünya hareketi içerisinde siyasi mevcudiyetini geliştiren bu devletler, Sovyetler Birliğinin çöküşü ertesinde, bu devletin mevcudiyetinin etkisinden kaynaklanan bir takım güçlerini kaybetmeye başladılar.
Chimni (2008: 58-59), kapitalist dünya ekonomisinin gelişme ve yayılma dinamiklerinin gereği olarak, burjuva demokratik devletinin evrensel bir form haline getirilmesi sürecinin, Sovyetler Birliğinin çöküşünün ardından hızlandığını ve anılan sürecin uluslararası hukuk normları aracılığı ile dayatıldığını belirtmektedir. Chimni, bu bağlamda, 16 Aralık 1991 tarihinde Avrupa Birliğinin çıkardığı “Doğu Avrupa’da ve Sovyetler Birliğinde Ortaya Çıkan Yeni Devletlerin Tanınması İçin Yönerge”yi (12) örnek göstermektedir. Avrupa devletlerinin hükümetlerine hitap eden Yönerge, bağımsızlığına yeni kavuşmuş Doğu Avrupa ve eski Sovyetler Birliği coğrafyasında mukim devletlerin, tanıma işleminden önce, diğerleri arasında, “hukukun üstünlüğü, demokrasi, insan haklarına” bağlılık ölçütlerini (burjuva devlet biçiminin temel belirleyenlerinin) karşılayıp karşılamadıklarının tetkikini şart koşmaktadır. Bunun yanısıra, aynı metinde, “demokratik yönetişim hakkına” yapılan vurgu, anılan teftiş yükümlülüğünün, salt devletlerin -bir defaya mahsus- tanınması ile sınırlı olmadığını aynı zamanda hükümetlerin tanınmasına kadar uzayabileceğini de göstermektedir (Chimni, 2008: 58-59).
Sovyetler Birliği sonrasında biçimlenmeye başlayan uluslararası hukukun 19. yy. sonlarında biçim ve normlarını mükemmelleştirmiş bulunan emperyal uluslararası hukuku özletir bir hale geldiği noktadayız. Hegemon gücün salt devletlerin değil aynı zamanda hükümetlerin tanınması iktidarını talebi, İngiliz egemenliğindeki uluslararası sistemin başaramadığı bir husustu. Bir denetim mekanizması olarak hükümetlerin tanınması “geleneği” kendi arka bahçesini kollamak derdiyle hareket eden Amerika Birleşik Devletleri tarafından yirminci yüzyılda Latin Amerika ülkelerine karşı geliştirilmeye başlanmıştı. Sovyetler Birliğinin çöküşünün ardından çıkarılan ilgili yönergede, Amerika Birleşik Devletleri-Latin Amerika ilişkilerini düzenleyen usulün uluslararasılaşması sürecini bulmak ürkütücü sayılabilecek bir gelişmedir. Dünya piyasasının artan bütünleşmesinin neticesi olarak, gerek emperyal devletler, gerekse bağımlı devletlerde ağırlıklı olarak temsil edilen sermayenin birikim sürecinin gerektirdiği ortamın sağlanması için, (dikey ve yatay bütünleşme süreci içerisinde olsun olmasın) şirketler dolayımı ile gerçekleşen üretim ve meta mübadelesini etkileyen harici koşullar ve durumlar üzerinde hâkimiyet kurulması zorunluluğu ile uluslararası hukukun dönüşümü arasında bir korelasyon bulunduğu aşikârdır. Bugün, kendi kaderini tayin hakkı, uluslararası kapitalizmden destek bulduğu ve bu sayede öne sürüldüğü her köşede, burjuva demokratik devlet biçiminin, önüne dikilen üçüncü dünya engelini aşıp yaygınlaşma ve gelişme eğilimlerini desteklemektedir. (13)
Yeni anlamı içerisinde, kendi kaderini tayin hakkı, 1960’lardaki bağımsızlık furyasının düstur edindiği “ulusal kaynaklar üzerinde hâkimiyet”, “refah devleti benzeri örgütlenme”, “kitlesel eğitim ve sağlık” ve “emeğin anayasallaştırılması” gibi ilkeleri dışlamaktadır. Bu haliyle, ilke, üretimin piyasa üzerinden koordinasyonunu alternatifsiz olarak kabul eden ve kaynaklarını uluslararası sermayeye açmak durumunda bırakılmış hükümetlerce yönetilen devletlerin inşası sürecinde araçsallaştırılmıştır. Öyleyse, yirminci yüzyıl boyunca, burjuva devlet biçiminin farklı birikim ve kriz dönemlerinde aldığı farklı biçimlerin yaygınlaştırılması yolundaki çabalara karşı kullanılabilmiş olan kendi kaderini tayin hakkının, içinde bulunduğumuz dönemde farklı bir içerik kazandığını ve sosyal ilişkiler alanında çapraşık etkiler doğurduğunu söylemek mümkündür. Peki, bu gerekçelerle self determinasyon hakkına karşı çıkmak gerekir mi?
Bu soruya ancak gerilimin diğer yanı, enternasyonalizm, üzerine bir takım tespitler yaptıktan sonra dönebileceğiz. “Küresel yönetişim”, “demokratik yönetişim”, “kozmopolitan demokrasi” gibi adlarla “halkla ilişkiler” kuran liberal proje, 1990’lı yılların başından bugüne dünya çapında hukukun üstünlüğü çağrısında bulunmaktadır (Mieville, 2008: 128). Buna göre hukuk her zaman savaşın karşıtı olarak savlanabilecek, hukukun üstünlüğü ilkesinin gelişimi hem uluslararası hem de ulusal düzeylerde özgürleştirici etkiler uyandıracaktır (Barnett, 1998). Buradaki evrenselleştirici etki liberal bir enternasyonalizme tekabül eder. Bugün liberal enternasyonalizm, hem yeni bir küresel imparatorluk fikriyatının savunusunu üstlenen, hem de burjuva devlet biçiminin çağcıl versiyonunun uluslararasılaşmasını çözüm olarak sunan (görünüşte zıt) bütün argümanlara, dolayısı ile insani müdahale terminolojisi altında yapılan her türlü eyleme, demokratik yönetişim hakkına ve yeni anlamıyla (“ulusal kaynaklar üzerinde hâkimiyet”, “refah devleti benzeri örgütlenme”, “kitlesel eğitim ve sağlık” ve “emeğin anayasallaştırılması” gibi ilkeleri dışlayan) kendi kaderini tayin hakkına, mündemiçtir (içkindir). Ancak, -yalnızca esaslı maddi eşitsizliklerinin biçimsel eşitliğin gölgesinde bırakılması suretiyle kendi içerisinde bir amaç haline getirilebilecek olan- hukukun üstünlüğü ilkesiyle desteklenen -ve artı değeri temellük etme hakkıyla bunun ardından gelen kısıtsız meta dolaşımının uluslararasılaştırılması manasına gelen- bir enternasyonalizmin, “bütün ülkelerin emekçilerinin birleşmesi” yönündeki teori ve pratiklere göndermede bulunan proleter enternasyonalizmden oldukça farklı bir enternasyonalizme gönderme yaptığını belirtelim. İkinci Dünya Savaşı sonrasında çeşitli Sovyet liderlerince savunulan, en açık ifadesini Brejnev Doktrininde bulan suiistimalleri (14) bir kenara bırakır isek, proleter enternasyonalizmin hem Sovyet yorumu hem de bunun dışındaki sosyalist enternasyonalizm kavramsallaştırmaları, ulus devletin yargı yetkisini aşan ölçekteki sınıf dayanışması pratiklerine göndermede bulunurlar. Marksist teori içerisinde bu pratiklerin olası biçimleri üzerine bir uzlaşma bulunmamaktadır. Örneğin Austro-Marksist teorinin kuramcıları olan Karl Renner ve Otto Bauer, sınıf dayanışmasının gerçekleşeceği ülkesel uzamın büyüklüğünün önemini vurgulayarak, ülkesel olmayan kişisel otonomi fikrini savunurlarken Bolşevikler sosyalist ülkeler arası dayanışmanın üreteceği -ülkeler arası- bir enternasyonalizmin olanağını araştırmışlardır (Bowring, 2008: 134-144).
Bugüne gelir ve kendi kaderini tayin hakkı ile ilgili sorumuzu yanıtlar isek, kendi kaderini tayin hakkının proleter enternasyonalizme mündemiç(içkin) “ulus devletin yargı yetkisini aşan ölçekteki sınıf dayanışması pratiklerinden” ayrı tutulamayacağını saptayabiliriz. Kendi kaderini tayin hakkı da ancak Proleter enternasyonalizmle birlikte düşünüldükçe, “ulusal kaynaklar üzerinde hâkimiyet”, “refah devleti benzeri örgütlenme”, “kitlesel eğitim ve sağlık” ve “emeğin anayasallaştırılması” gibi ilkelerle ifade edilen içeriğini yeniden temellük edebilir. Bu haliyle savunulması gereken bir ilke ve hak statüsüne kavuşur. Öyleyse başta belirttiğimiz gerilimin iki ucu arasındaki ilişkinin salt bir red ilişkisi değil aynı zamanda bir tamamlama, bütünleme ilişkisi olduğu söylenebilir. Bu bağlamda teorik bir sıkıntıdan/sorundan değil fakat praksis dolayımı ile çözümlenebilecek bir açıklıktan bahsetmek mümkün olacaktır.
Sömürü
İnsan hakları külliyatı ve üzerinde kurulduğu liberal ya da post-modern etik, hep başka yerlerde olan kötülüklerle ilgili değer yargıları ve kanaati tarafsızlık görünümü altında harmonize eder. Anılan bu başkası için endişelenme halinin, kendisini ayakta tutan muhafazakâr kimliği ortaya çıkarmak gibi bir hedefi ve donanımı yoktur, bu söylem taşınıldıkça kendi boşluklarını örter (Badiou, 2006: 44). Marksizm, insan hakları külliyatının gönderme yaptığı bütün değer yargılarını kendi sınıfsal içerikleri içerisinde ifşa eder ve bunları tahayyül etmemizi mümkün kılan siyaset felsefelerinin, temsil mekanizmalarının, yapı, özne, devlet, nesne gibi kavramsallaştırmaların sömürü ilişkileri ile rabıtasını ortaya koyar.
Marksist düşünce, artı değerin ücretli emekten temellükü üzerine tesis edilen bir dünya sisteminin ürettiği toplumsal etkilerin kural olarak kabul edilemez olduğu savını, bu sistemin istenilebilir, katlanılabilir ya da kaçınılmaz olduğunu önvarsayan söylemlerin tam karşısına yerleştirir. Böyle yapmakla, savaş, açlık, göç gibi toplumsal felaketlerin bu sistemin ürettiği patolojiler olmaktan çıkartmakta, bunları sistemin işleyişinin “doğal” sonuçları olarak ortaya koymaktadır. Oysaki klasik insan hakları söyleminin örtük ama temel iddiası, toplumsal felaketlerin patolojiler olduğu ve sistemin ürettiği patolojilerle yine sistemin sağladığı imkânlarla mücadele etmenin mümkün olduğudur. Buna göre, eleştirel düşüncenin süzgecinden geçirilmiş rasyonel hukuk kuralları, anılan imkânlar seti içerisinde ayrıcalıklı yeri haizdir: Uluslararası sistemin ürettiği patolojik sonuçlar, normlara mündemiç (içkin) eşitsizlikler düzeltildikçe azalacaktır. Bu durumda eleştirel etkinlik, normların içerdiği eşitsizliklerin sergilenmesi, bunların istenilir şekilde yeniden formüle edilmesi ve düzeltilmesi ekseninde gelişecektir. Böylelikle, farklı insan hakları söylemlerinin ortak penceresinden bakıldığında hukuk, patolojilerin giderilmesi için esaslı bir araç haline gelir. Bu kapsamda, hukukun biçimi, içeriğinden (hukuk kavramlarının içinde anlamını bulduğu ilişkiler, bu kavramların içerdiği emirlerden) soyutlanmış, “…ampirik değerlendirmeye de durum incelemesine de tabi tutulmaması gereken, biçimsel olarak tarif edilebilir, buyruk niteliğinde talepler” (Badiou, 2006: 24) olarak ele alınır. “Buradaki buyruklar kabahat ve suç gibi Kötülük vakaları için geçerlidir; bu vakaların ulusal ve uluslararası hukuk tarafından cezalandırılması gerekir; dolayısıyla, hükümetler yasalarına bunları dâhil edip, içerimlerinin hukuki boyutlarını bütünüyle kabul etmek durumundadır; bunu yapmazlarsa da rıza göstermeleri için onları zorlamakta haklı (insani müdahale ya da hukuki müdahale hakkı) oluruz” (Badiou, 2006: 24).
Eğer Marksist düşünce artı değerin ücretli emekten temellükü üzerine tesis edilen toplumsal ilişkileri ifşa etmeyi amaçlıyorsa, günümüz kapitalizminin neoliberal söyleminin insan hakları ile ilineksel (rastlantısal, arızi) ilişkisini saptamalıdır. Bu bağlamda, inşai bir teorik faaliyetin, üretimin neo-liberal söyleminin varsayımları ile insan haklarının günümüzde aldığı içeriğin rabıtası üzerine yoğunlaşması beklenir. Baxi (2006) günümüz insan haklarını “ticaret-ilişkili piyasa-dostu”(trade-related market-friendly) olarak nitelemektedir. Biçimsel olarak İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’ne dayanan ancak “mülk edinme hakkı”nı uluslararası ölçekte tanımlayan günümüz insan hakları söylemi, küresel sermayenin “tamamlayıcısı” olmaktadır (Baxi, 2006: 235, Okafor, 2008: 266). Ekonomik ve Sosyal Haklar Bildirgesi ve self-determinasyon hakkı ve onun sonucu olan “egemenlik” (sovereignty) ilkesi ile biçimlendirilen devletin sorumlulukları, günümüz insan hakları söyleminde içi boşaltılarak, “insan haklarına saygı” derekesine(düzlemine) indirilmektedir. “İnsan haklarına saygı” ilkesindeki, insan hakları ise sadece (“egoistic” insan temelinde) sivil ve politik haklar olarak tanımlanarak, çeşitli mücadelelerle kazanılmış kolektif haklar erozyona uğratılmaktadır. Çeşitli uluslararası/ulus-üstü/küresel kurum/kuruluş ve onların ürettiği belgelerde, dönüştürülmüş içeriğiyle, “insan haklarına saygı” prensibi, bir müdahale aracı haline gelmekte ve bu süreçte üretimin neo-liberal söyleminin “birey” tahayyülü, günümüz insan hakları söyleminin sivil ve politik haklar sahibi “birey” tahayyülü ile örtüşmektedir.
Mevcut küresel sistemin işleyişinin en “doğal” sonucu sömürüdür. Susan Marks (2008: 280), Mahmood Mamdani’nin Güney Afrika için Hakikat ve Arabuluculuk Komisyonu’nu (South Africa’s Truth and Reconciliation Commission) üzerine değerlendirmesi esnasında geliştirdiği yararlanıcı tezini (beneficiary thesis) ele alıyor: “Sorunun merkezinde hakikat ve arabuluculuk sürecinin kime bağlanacağı hususu yer alıyor. Komisyonun çalışması ırk ayrımının (apartheid) adaletsizliğinin faillerle kurbanlar arasındaki ilişkide yattığı fikrine dayanıyor. Ancak Mamdani’ye göre esas ilişki [ihlallerden] yararlananlar ile sistemin kendisinden ıstırap çekenler arasında kurulmalıdır… Irk ayrımcılığı esasen kitlesel yeniden dağıtım için bir program olduğundan, ırk ayrımı sonrası dönemin adaleti de sosyal adalet, sistemsel adalet, dolayısı ile sistem değişimini hedefleyen bir adalet olmalıdır”. Burada telaffuz edilmeden kullanılan kelime sömürüdür. O mevcudiyetsizliğinin ürettiği boşluk içerisinden kendi zorunluluğunu diretmektedir. Küresel ölçekte, toplumun bir kesiminin diğer kesimi üzerinden elde ettiği servetin gündeme getirilmediği her durumda ayrımcılığın tanısı eksik olarak yapılacak, eksik tanı ile önerilen çözümler de yetersiz kalacaklardır. Marksizm, burada, normların içerdiği eşitsizliklerin sergilenmesi, bunların istenilir şekilde yeniden formüle edilmesi ve düzeltilmesi ekseninde bir eleştirel etkinliğe karşı olmak durumunda değildir. Ancak içerikle biçim arasındaki rabıtayı kurduğunuzda, giderilecek şeyin (sömürünün) bir patoloji değil de sistemin işleyişinden kaynaklanan “doğal” sonuç olduğunu vurguladığınızda, hukuk, içinde geliştiği sistemin karşısına yerleşmektedir. Pesimist birinci izleğin karşısında, ikinci izlek, bunu mümkün görmektedir.
Sonuç
Politik eylem hakikat yönelimi içerisinde özneleşen insanların toplam enerjilerini içerdiği ölçüde yaratıcı olacaktır. Sınıf pozisyonlarından kaynaklanan nesnel çıkarlar düşüncesi bir devrimle sonuçlansın ya da sonuçlanmasın “doğru yerde durmanın” çabasıyla konuşan insanların, herkes tarafından gönderme yapılan hak statüsüne kavuşmuş kategorilerin ihlali ile doğacak sosyal gerilimleri göz ardı etmeleri mümkün görünmemektedir. İhlallerden doğan gerilimler, mevcut sistemin kendi sözlerini yerine getiremediğini göstermenin (dolayısı ile içsel çelişkilerini ifşa etmenin) ötesinde, istenilen düzenin yetkinliği konusunda da kanaat üretecek ya da daha da önemlisi sosyalist bir rejimin inşasında etkili olacaklardır.
İçi boşaltılan insan haklarının muktedirler tarafından yeniden temellük edilmesini engellemek, Marksist söylem için kaçınılmaz bir mücadele alanıdır. Bu nedenle, Marksizm, burjuva hak süjesinin menfaatini savunmaktan öteye gidebilmiş bir insan hakları setini göz ardı edemez. Göz ardı edemediği ölçüde, Marksizm kendi katkısını yapar. Bunu önce, eleştirel duruş noktasına sahip bir külliyat olarak, kapitalist üretim ilişkilerini veri alarak başlayan teorileri tutarsızlaştırmak için yapar. Sonra da içine aktığı tutarsızlaştırma girişiminden kazanımlar elde eder. Zira her karşılaşma bir ölçüde kendi kendisiyle, kendisine yönelik eleştirilerle, kendi tarihinin açmazları ve sıkıntıları ile yüzleşmedir.
Notlar
1- “Ekolojik bir felaketle yok olmanın eşiğine gelmiş, Zizek’in deyimiyle ‘dünyanın sonunun geldiğini rahatça düşünebildiği halde kapitalizmin sona erebileceğini düşünemez olmuş’, kendi yarattığı Kültür Oyunu’nun ve ‘Dil Hapishanesi’nin içinde kısılıp kaldığı için kafayı Gerçek-Sanal ayrımıyla bozmuş (Matrix histerisini düşünelim), İslam gibi semavi dinlerde ya da Taoculuk ve Budizm gibi kadim Doğu dinlerinin ‘light’, Batı’ya uyarlanmış versiyonlarında ümitsizce ‘huzur’ arayan bir insanlık tablosu karşısında düşüncenin bu sorularla yeni baştan hesaplaşmaya yönelmesi kaçınılmazdı” (Birkan, 2006: 8).
2- Althusserci perspektiften bakıldığında, nosyon, bilimsel süreçten geçerek yeniden inşa edilen kavramın ilksel haline tekabül etmektedir (bknz. Macdonell, 1991: 57).
3- “Kant’tan (ya da bir Kant imgesinden, daha doğrusu ‘doğal hukuk’ teorisyenlerinden) alınan şey esasen, ampirik değerlendirmeye de durum incelemesine de tabi tutulmaması gereken, biçimsel olarak tarif edilebilir, buyruk niteliğinde talepler olduğu fikridir.” (Badiou, 2006: 24).
4- İnsan hakları söyleminin dayanağı olan liberal kuramın ilkeleri şunlardır: bireycilik, hukukun üstünlüğü, toplumsal sözleşme ve iktidarın sınırlandırılması, ekonomik ilişkilerde serbestlik ve sözleşme özgürlüğü.
5- Lukes (1981: 341-342) bütün Marksizmlerin bu tutum içerisine sokulabileceğini belirtmektedir.
6- Althusser’e göre (Hegelci de denilebilecek) genel anlamda çelişki fikri teorik bir açıklamanın önünü açmak yerine kapatmaktadır. Bunun yerine çelişkiler vardır; bunların bazıları karışamaz cinsten de olabilir. “…hepsinin kökeni aynı değildir, anlamları aynı değildir, aynı uygulama düzeyleri ve yerleri yoktur ve yine de bir kopuş birliği içinde ‘kaynaşırlar’-, o zaman, genel ‘çelişki’nin biricik niteliğinden söz etmek artık mümkün değildir” (Althusser, 2002: 123), Devrimci bir durum var ise diğerleri üzerinde belirleyici hâkimiyet kurmuş bir temel çelişkiden bahsedilebilir. Ama bu durum tahakküm altındaki çelişkilerin ve bunların kaynaşmalarının önemini azaltmaz. Zira bu çelişkileri doğuran koşullar, derinlerde duran tek bir genel çelişkiye ait farklı yüzey görüntülerini değil, üretim ilişkilerinden kaynaklandığı ölçüde, hem farklı tikel çelişkilerin görüntülerini, hem de bu görüntülerin varlık koşullarını oluştururlar. Böylece varoluşları kendi etkinliklerinin ürünü haline gelir. Münferit çelişkiler içinde işledikleri toplumsal bedenin ayrılmaz bir parçası haline gelirler. “Çelişki … tek ve aynı hareket içerisinde hem belirleyici hem de belirlenendir ve harekete geçirdiği oluşumun çeşitli düzeylerinde ve çeşitli mercilerinden belirlenir” (Althusser, 2002: 124). Üstbelirlenim varoluşları kendi etkinliklerinin ürünü haline gelen bu çelişkilerin ortak toplumsal ürünüdür.
7- İnsan hakları külliyatı ve üzerinde kurulduğu liberal ya da post-modern etik, hep başka yerlerde olan kötülüklerle ilgili yargı ve kanaati düzene bağlar. Ama bu başkası için endişelenme halinin, kendisini ayakta tutan muhafazakâr kimliği ortaya çıkarmak gibi bir hedefi ve donanımı yoktur, konuştukça kendi temelini örter (Badiou, 2006: 44).
8- Günümüz beyaz yakalı çalışanlarının durumunda olduğu gibi işçi olduğunuzu fark etmeseniz de işçisinizdir. Ama hayvansever olmadığınızı düşünüyorsanız hayvansever değilsinizdir.
9- “Başka biri ‘Fransız’ ya da ‘Arap’ sözcüğünü başka bir biçimde kullanmak, bu sözcükleri ilerici bir siyasi olumlamanın hanesine kaydetmek isterse, her şey bu belirlemenin onu kullanan kişi için ne demek olduğuna ve herkes için ne demek olduğuna, evrensel olarak ne demek oluğuna bağlı olacaktır” (Badiou, 2006: 107).
10- Emekçilerin örgütü liberal birey tahayyülünün ve piyasa ferdiyetçiliğinin ötesine geçmek için kaçınılmaz bir sosyalleşme alanıdır. Bu alanın cemaatçilikle sakatlanmaması ya da piyasa dinamikleri ve bunun gerektirdiği rasyonalitenin taşıyıcılarını yeniden ve yeniden üretmemesi için, etnik ve veya dini kolektiviteleri aşan, kapitalizm karşıtı prensiplere, teorik duruşa ve pratiklere ihtiyacı vardır. Bunların herhangi bir sosyalist örgütlenme çabasına mantıksal önceliği bulunduğunu söylemek yanlış olmaz. Sayılanlar olmaksızın üretilecek toplumsallık kendi içerisine katlanır. Gerekli prensipler, teori ve pratik Marksizm’e mündemiçtir.
11- Koskenniemi’nin (2005: 67-70) formülasyonunda etkileyici bir tanıma kavuşan belirlenimsizlik tezi, kısaca, hukukun mevcut çatışmaların taraflarına, her durumda bir diğerine karşı kullanılabilecek yeterli hukuki argüman ve prensip sağlama kapasitesini vurgular. Belirlenimsizlik ilkesi, çatışmanın taraflarının, belirli yorum ilkeleri etrafında, sürekli müzakere haleti ruhiyesi içerisine yürüttükleri hukuki sürecin karakterini verir. Bu kapsamda, hukukun iyileştirici potansiyelleri de, eleştirel/iyileştirici müdahalelere açık olması durumu da, hukuki argümantasyonun doğasına mündemiç çift uçluluk özelliğinde yatmaktadır. Öyleyse, hukuku yalnızca güçlü olanlar yararına kullanılabilir bir araç olarak görüp değersizleştirdiğinizde, sistemin içinde yatan karşıt potansiyelleri de inkâr eder hale düşmektesinizdir.
12- Guidelines on the Recognition of New States in Eastern Europe and in the Soviet Union.
13- Bir yandan, self determinasyon hakkı burjuva devlet biçiminin yaygınlaştırılması sürecinde araçsallaştırılırken diğer yandan refah devletinin kazanımlarının sürekli bir erozyona uğradığını, insan hakları bütünü içerisine sokulmaya çalışılan sosyal ve ekonomik hakların, başta hak niteliklerinin ardından da içeriklerinin, sürekli inkâr edildiklerini de vurgulayalım.
14- Brejnev, sosyalist devletler arasındaki münasebetin barış içerisinde bir arada yaşama ilkesinin kapsamından ayrı düşünülmesi gerektiğini, sosyalist toplumlar arasındaki ilişkilerin, gerektiğinde, klasik uluslararası hukukta bulunmayan müdahale haklarının kullanılmasını içeren başka bir düzlemde ele alınması gerektiğini belirtiyor, Sovyetler Birliğinin yayılmacı politikalarını bu eksende meşrulaştırmaya çalışıyordu.
Kaynakça
– Althusser, Louis (2002), Marx İçin, (Çev. A. Işık Ergüden), İthaki Yayınları, İstanbul.
– Althusser, Louis (2006), Yeniden Üretim Üzerine, (Çev. A. Işık Ergüden-Alp Tümertekin), İthaki Yayınları, İstanbul.
– Althusser, Louis (2009), Kriz Yazıları: Althusser’den Sonra Althusser, (Çev. Alp Tümertekin), İthaki Yayınları, İstanbul.
– Anderson, Perry (2007), Batı Marksizmi Üzerine Düşünceler, (Çev. Bülent Aksoy), Birikim Yayınları, İstanbul.
– Badiou, Alan (2006), Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, (Çev. Tuncay Birkan), Metis Yayınları, İstanbul.
– Bakhurst, David (1985), “Marxism and Ethical Particularism: A Response To Steven Lukes’s Marxism and Morality”, Praxis International, Issue: 5, No: 2 July, s. 209¬223.
– Balibar, Etienne (2008), Biz, Avrupa Halkı? Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünceler, (Çev. Kutlu Tunca), ARALIK Yayınları, İzmir.
– Barnett, R. (1998), The Structure of Liberty, Oxford University Press, Oxford.
– Bartholomew, Amy (1990), “Should A Marxist Believe In Human Rights?”, Socialist Register, Vol. 26, s. 244-264.
– Baxi, Upendra (2006), The Future of Human Rights, Oxford University Press, Oxford.
– Birkan, Tuncay (2006), “Çevirenin Önsözü”, Badiou, Alan, Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, (Çev. Tuncay Birkan), Metis Yayınları, İstanbul, s. 7-11.
– Bowring, Bill (2008), The Degradation Of The International Legal Order?, Routledge- Cavendish, New York.
– Bowring, Bill (2008), “Positivism versus self-determination: contradictions of Soviet international law”, Marks, Susan (Ed.), International Law On The Left: Re-examining Marxist Legacies, Cambridge University Press, New York, s. 133-169.
– Chimni, B. S. (2008), “An outline of a Marxist course on public international law”, Marks, Susan (Ed.), International Law On The Left: Re-examining Marxist Legacies, Cambridge University Press, New York, s. 53-92.
– Fine, Bob (1986), Democracy and The Rule of Law: Liberal Ideas and Marxist Critiques, Pluto Press, London.
– Horwitz, M. J. (1977), “The Rule of Law: An Unqualified Human Good”, Yale Law Journal, Vol. 86’dan aktaran Brad R. Roth, “Marxian insights for the human rights project”, Marks, Susan (Ed.), International Law On The Left: Re-examining Marxist Legacies, Cambridge University Press, New York 2008, s. 220-252, s. 561, 566.
– Koskenniemi, Martti (2005), From Apology to Utopia, Cambridge University Press, Cambridge.
– Koskenniemi, Martti (2008), “What should international lawyers learn from Karl Marx?”, Marks, Susan (Ed.), International Law On The Left: Re-examining Marxist Legacies, Cambridge University Press, New York, s. 30-53.
– Lukes, Steven (1981), “Can A Marxist Believe In Human Rights”, Praxis International, Issue: 4, s. 334-345.
– Macdonell, Diane (1991), Theories Of Discourse: An Introduction, Basil Blackwell, Oxford.
– Marks, Susan (Ed.) (2008), International Law On The Left: Re-examining Marxist Legacies, Cambridge University Press, New York.
– Marks, Susan (2008), “Exploitation as an international legal concept”, Marks, Susan (Ed.), International Law On The Left: Re-examining Marxist Legacies, Cambridge University Press, New York, s. 281-309.
– Marx, Karl (1997), Yahudi Sorunu, Sol Yayınları, Ankara.
– Milovanovic, Dragan (2003), An Introduction to the Sociology of Law, Criminal Justice Press, New York.
– Okafor, O. Chinedu (2008), “Marxian embraces (and decouplings) in Upendra Baxi’s human rights scholarship: a case study”, Marks, Susan (Ed.), International Law on
– The Left: Re-examining Marxist Legacies, Cambridge University Press, New York, s. 252-281.
– Pashukanis, Evgeny B. (2002), Genel Hukuk Teorisi ve Marksizm, (Çev. Onur Karahanoğuları), Birikim Yayınları, İstanbul.
– Ranciere, Jacques (2004), “Who is the Subject of the Rights of Man”, The South Atlantic Quarterly, 103:2/3, Spring/Summer, s. 297-310.
– Roth, Brad R. (2008), “Marxian insights for the human rights project”, Marks, Susan (Ed.), International Law On The Left: Re-examining Marxist Legacies, Cambridge University Press, New York, s. 220-252.
– Zizek, Slovaj (2005), “Against Human Rights”, New Left Review 34, July-Aug, s. 115¬131.
İnsan Hakları Yıllığı, Cilt 28, 2010, s. 23-44.
İlk yorum yapan olun