II. Meşrutiyet’te Solidarist Düşünce: Halkçılık – Zafer Toprak

II. Meşrutiyet’te Solidarist Düşünce: Halkçılık – Zafer Toprak


“Bir cemiyetin dahilinde birtakım tabakaların yahut sınıfların bulunması, dahilî müsavatın bulunmadığını gösterir. Binaenaleyh, halkçılığın gayesi, tabaka ve sınıf farklarını kaldırarak, cemiyetin birbirinden farklı zümrelerini, yalnız işbölümünün doğurduğu meslek zümrelerine hasretmektedir. Yani halkçılık, felsefesini bu düstûrda icmal eder: Sınıf yok meslek var!”
Ziya Gökalp
“Milletçilik ve beynelmilliyetçilik”, Yeni Mecmua, Sayı 35, 14 Mart 1918, s. 162.

“Türkiye için Garbî Avrupa usulünde kapitalizm devresi başlamıştır. Vesâit-i istihsaliyeyi sermaye kuvvetiyle temerküz ettiren büyük şirketler, milyonlarca parçaları bir elde toplamaya muvaffak olan büyük zenginler gittikçe çoğalıyor. Avrupa’da sosyalist, sendikalist, solidarist, gibi sây-ü amel mürevvic ve müdâfiilerinin hücumlarına hedef olan kapitalizm şekl-i iktisadîsi bütün manasıyla hayat-ı iktisadiyyemize hakim olmaya başlamıştır.
Munis Tekinalp
“Yeni istikamet İstikrazı”, Yeni Mecmua, Sayı 40, 18 Nisan 1918, s. 264.

GİRİŞ

1931 yılında Cumhuriyet Halk Partisi programında belirtilen, 1937 de Anayasa kapsamına alınan halkçılık umdesi, Cumhuriyet Türkiye’sinin Meşrutiyet Türkiye’sinden devraldığı ilkelerden biridir. Meşrutiyet dönemi halkçılığı Gökalp sosyolojisinin, daha kapsamlı bir deyişle Fransız solidarist düşüncesinin bir ürünüdür (‘). 19. yüzyılın ortalarından itibaren Osmanlı toplumunda skolastik İslâm felsefesine tepki olarak ortaya çıkan pozitivist düşünce 1908 devrimiyle birlikte sosyolojizmi, diğer bir deyişle, toplum felsefesini “ilm-i içtimâ” yörüngesine oturtan görüşleri Meşrutiyet Türkiye’sine getirmiştir (2). Sosyolojism kısa bir sürede dönemin uluslaşma süreciyle uyumunu sağlamış, Emile Durkheim, Alfred Fouillee, Charles Gide, Paul Cauwes gibi düşünürlerin etkisiyle, sosyolojizmin alt kategorisi solidarizm, yani tesanütçülük, (dayanışmacılık) 1908 ertesi Türkiye’sinde hâkim ideoloji olmaya yönelmiştir.

Solidarizm 19. yüzyıl “ekonomist” ve sosyalist düşüncelerin toplumsal sorunu saptadıklarını, ancak tutarlı bir çözüm getiremediklerini ileri sürmüştür: “Ekonomistler, çabanın bireyi yükselttiğini, mücadele kaygısının onu güçlü kıldığını, rekabetin bir ayıklama ve ilerleme unsuru olduğunu vurgulamışlar, ancak “laisser faire, laisser passer” belgisiyle adaleti yadsımışlardır. Kollektivistler ise, salt maddî göstergelerle, adalete arka çıkmışlar, toplumu mutluluğu üleştirecek bir güç olarak görmüşler, insanın tek varlık nedeni özgürlüğünü yitirmesine yol açacak sözde bir adalet sitesini (cite de justice) otoriter yöntemlerle kurmaya kalkışmışlardır. Solidaristlere göre, bu ikilemin çözümü adaletle özgürlük çelişkisini bağdaştıracak tinsel bir yaklaşımdır. Solidarizm “ekonomist” ve sosyalist düşünceyi uzlaştırarak bu amaca yönelmiştir.

Solidarizm, Birinci Dünya Savaşı öncesi Fransa’sında Üçüncü Cumhuriyetin resmî ideolojisini oluşturmuştur. Radikal Parti çevresinde etkinlik kazanan solidarizm başta filozof-politikacı, eski başbakan Leon Bourgeois olmak üzere, Alfred Fouillee, Alexandre Millerand, Charles Seignobos, Ferdinand Buisson, Charles Gide, Gustave Geffroy gibi birçok düşünürü çevresinde toplamıştır. Solidarizm, teşebbüs serbestiyeti ve mülkiyetin dokunulmazlığına gölge düşürmeden liberalizmle sosyalizm arası bir “orta yol” aramayı amaçlayan, ekonomide devlet müdahaleciliğini öneren, sosyal mevzuatı gündemine alan, toplumsal yaşamda sınıf çatışmasının gereksizliğine inanan, çelişkiden arınmış, uzlaşma esasına dayalı organik dayanışmayı (tesanüdü) benimseyen, laik eğitimi savunan, pasifist, uzlaşmacı bir ideoloji olarak tanımlanabilir. Diğer bir deyişle, süregelmiş toplumsal yapıyı veri olarak alan, kapitalist toplumun sosyal adaletsizliklerine parlamenter yoldan çözüm arayan evrimci bir düşünce, bir anlama Bentham faydacılığının Fransa’daki ahlakçı görünümüdür.

Solidarist çevrelerde sosyalizme dost bir tavır alınmış, fakat özündeki toplumsal değişiklik yadsınmış, sosyal adalet ilkesi benimsenmiş, ancak eşitsizliğin kaynağına inilmemiş, hatta solidarizmin bir tür liberal sosyalizm olduğu savunulmuş, fakat sosyalizmin politik silahı sınıf çatışması gündem dışına itilerek, işbirliği ve dayanışma ilkeleri benimsenmiştir (3).

TÜRKİYE’DE SOLİDARİZM

Solidarizmi ve onun devlet felsefesi halkçılığı Türkiye’ye getirenler Ziya Gökalp, Tekin Alp, Necmettin Sadık (Sadak), M. Zekeriya (Sertel), Yusuf Kemal (Tengirşenk) gibi İttihatçı çevrelerdir. Meşrutiyet dönemi halkçılığı, toplumsal olduğu kadar, siyasal ve ekonomik içeriği olan bir öğretidir. Dönemin uluslaşma sürecini, millî iktisat politikasını ve toplumsal dayanışma ilkesini kapsayan bir ideolojidir.

Meşrutiyet halkçılığının siyasal boyutu “siyasî halkçılık”ta kristalleşmiştir. Siyasî halkçılık ulus-devlet kuruculuğunu amaçlayan, siyasal bağımsızlığa yönelik, bireylerin siyasal hak ve özgürlüklerini gözeten bir halkçılık türüdür. Türkiye’nin ulusal bağımsızlığını sınırlayan, yabancılara ve gayrı müslim “levanten” unsurlara ayrıcalıklar tanıyan kapitülasyonların kaldırılması siyasî halkçılık için bir zorunluluktur. Millî Mücadele dönemi 18 Eylül 1920 “Halkçılık beyannamesi” siyasî halkçılık doğrultusunda gelişecek ve ulusal egemenlikle özdeşleşecektir.

Meşrutiyet halkçılığının ekonomik yönü, “iktisadî solidarizm”, uluslaşma sürecinde liberal iktisat politikasına karşı devlet müdahaleciliğini öneren bir öğretidir. İktisadî solidarizm, “ferdî” kapitalizmin yolaçtığı sınıflaşma sorununa çözüm getirmeyi amaçlamakta, devletin izleyeceği sosyal politika ile sınıfsal çelişkileri, toplumsal çarpıklıkları gidermeyi savlamaktadır. Bu nedenle “ferdî kapitalizm” yerine “devlet kapitalizmi” önerilecek, devletin fiilen iktisadî hayata girmesi, sermayedar olması benimsenecek, bu arada “teşebbüs-ü şahsî”yi sınırlamamaya aşırı özen gösterileceği belirtilecektir. Devlet sosyal mevzuata da eğilecek, emekçilerin hak ve menfaatlerini gözetecek, işverenlerle emekçiler arasında arabulucuk görevini üstlenecektir.

Halkçılığın üçüncü boyutu “içtimaî solidarizm” ya da “içtimaî halkçılık” çelişen toplumsal sınıflar yerine, uzlaşan meslek zümrelerini benimsemekte, sınıf mücadelesini yadsıyarak, menfaat ahengi ve tesanüdünü önermektedir. Sınıflı toplumları izleyecek “meslek devri”nde toplumsal işbölümü esası üzerine kurulmuş meslek zümreleri toplumsal tabanı oluşturacaktır. Toplumsal sınıflar, aralarında uzlaşma imkânı bulunmayan, birbiriyle sürekli mücadele eden unsurlardır. Ayırıcı, parçalayıcı, sürekli çelişen toplumsal sınıflar kalkıp da yerlerine meslek zümreleri geçince toplumda içtimaî darvinizm son bulmuş olacak, ebedî barış hüküm sürmeye başlayacaktır.

HALKÇILIK VE TOPLUMSAL SINIFLAR

Ziya Gökalp’in düşüncesindeki ikilem, diğer bir deyişle Doğu mistisizmiyle Batı pozitivizmi, benimsediği halkçılık ideolojisine de yansımıştır. Tarihsel nedenlerle “toplumsal sınıf” olgusuna yabancı, bir ölçüde meslek zümreleri ürünü “esnaf” kavramını benimseyen Osmanlı geleneği ile Durkheim’cı toplumsal işbölümü ilkesi Gökalp’in düşüncesinde kolaylıkla uyum sağlayabilmiştir (4).

Gökalp, aralarında bağdaşmaz çelişkiler bulunan toplumsal sınıflar yerine bütünleyici, birleştirici, birbirleriyle dayanışma içersinde bulunan meslek zümrelerini koyar. Meslekî teşkilâtlara dayanan “siyasî ve içtimaî halkçılık” ilkesi, sınıflı toplumlar ertesi uygarlığın benimseyeceği “meslek devri”nin temel göstergesi olacaktır: (5)

“Bir cemiyetin içinde, muhtelif sınıflar, birbirini istismar yahut imha etmeye çalışır. Meselâ dünyanın her yerinde eşraf sınıfı rençber sınıfını istismarla meşguldür. Buna karşılık olmak üzere Avrupa’nın başka ülkelerinde nazariye halinde, bugünkü Rusya’da ise ameliye halinde, amele sınıfı eşraf tabakasını mahvetmeye çabalıyor. Demek ki bir cemiyetin içindeki sınıflar, aralarında uzlaşma imkânı bulunmayan düşman zümreleri halindedir. Halbuki bir cemiyetin muhtelif meslek zümreleri birbirine rakip ve düşman olacakları yerde, bilakis yekdiğerine son derece muhtaç ve dostturlar.

Bir cemiyette terzi kunduracısız, kunduracı terzisiz, fırıncı kasapsız, kasap fırıncısız, şair filozofsuz, filozof şairsiz, doktor avukatsız, avukat doktorsuz kalmayı hiç bir zaman isteyemez. Bütün içtimaî meslekler birbirinin lâzım ve melzûmudur. O halde sınıflar kalkıp da onların yerinde meslek zümreleri kuvvetli bir surette teşekkül edince içtimaî darvinizm iflas ederek, cemiyet içinde dahilî sulh hüküm sürmeye başlar.” (6)

Gökalp’in halkçılık görüşlerinde Durkheim’in “Toplumsal işbölümü” adlı kitabının payı büyüktür. Toplumda işbölümü arttıkça bireyler birbirlerinin eksikliklerini tamamladıklarını daha büyük bir şiddetle duyacaklar, birbirlerine sımsıkı bağlanacaklardır. Böylece bireylerin toplumdaki işlevlerinin farklılaşması sonucu organik dayanışma (tesanüt) güçlenecektir:

“Halkçılık, ayırıcı zümreler yerine, cemiyetin fertlerini birbirine sıkı rabıtalarla birleştiren meslek zümrelerinin kâim olmasına çalışıyor. Çünkü, cemiyet içtimaî bir uzviyete benzetilirse, bu uzviyetin birer hayatî vazife ifa eden hakikî uzuvları ancak meslek zümreleri olabilir. Bundan dolayıdır ki cemiyetler tekâmül ettikçe işbölümü ve ihtisas müesseseleri gittikçe derinleşiyor ve meslekî teşkilâtlar gittikçedaha sıkı bir tesanüt, daha büyük bir ehemmiyet kazanıyor.” (7)

SİYASÎ HALKÇILIK

Birinci Dünya Savaşı ertesi, diğer ülkelerde olduğu gibi, Türkiye’nin de önünde duran aşama, Gökalp’e göre, “meslek devri”dir. Türkiye’de sınıf devri Tanzimat’la başlamış, “bir taraftan râiyyelik diğer cihetten de zımmîlik” kaldırılarak halkçılığa doğru iki büyük adım atılmıştır. Tanzimat ve İslahat fermanları, Tanzimat dönemi reformları ve nihayet Meşrutiyet, ayanlara özgü asalet ve özgürlükleri, ülkenin genel yönetimine katılma hakkını, diğer tabakalara, yani reayaya da tanımış, “avam” adı verilen kitle siyasal düzeyde ayanlara eşit kılınarak “halk” adını almıştır. Siyasal hukukta eşitliğe yönelik Tanzimat ve Meşrutiyet reformları siyasal demokrasiyi, Gökalp’in deyimiyle “siyasî halkçılık – democratie politique”i ülkeye getirmeye çalışmaktadır. Siyasî halkçılık aynı zamanda kapitülasyonların doğurduğu yerli-yabancı ve Türk-İslâm unsuru-gayrı müslim cemaat ayırımlarına da son vermektedir. Gökalp kapitülasyonların kaldırılışının siyasî halkçılık için zorunluluğunu şu şekilde ifade eder:

“Haricî ve dahilî kapitülasyonların ilgası bu imtiyazları da ref ettiğinden bugün Türkiye’nin siyasî nokta-i nazardan tamamiyle demokratik, yani halkçı bir cemiyet olduğunu iddia edebiliriz.” (8)

Görüldüğü gibi siyasî halkçılık bir taraftan Gökalp’in derebeyi diye nitelediği ayanların siyasal ayrıcalıklarını kısıtlamakta, diğer taraftan Türkiye’nin siyasal ve ekonomik bağımsızlığını sınırlayan, yabancılara ve “gayr-ı müslim milletler”e ayrıcalıklar tanıyan kapitülasyonlara son vermektedir.

İÇTİMAÎ HALKÇILIK

Gökalp’e göre halkçılık döneminde “siyasî tabakalar kalmamakla beraber birtakım iktisadî tabakalar” yine mevcuttur. Bu tabakalar büyük eşraf (büyük burjuvazi), küçük eşraf (küçük burjuvazi) ve gündelikçilerden oluşan sınıflardır. Meslek devrinin temel işlevi bu tür sınıflaşmaları ortadan kaldırmaktır. Bu nedenle meslek devrinde halkçılık yeni bir boyut kazanacak, toplumsal yönü, içtimaî halkçılık gündeme gelecektir. Gökalp içtimaî halkçılığı şu satırlarla açıklar:

“Bugün içtimaî halkçılık namı da verilebilen solidarizm hareketi, eski devirlerdeki siyasî tabakalar gibi bu iktisadî sınıfların da izalesine çalışıyor. Siyasî halkçılık herkesi siyasî hukuk itibariyle ayanlar derecesine çıkarmıştı. İçtimaî halkçılık ise herkesi terbiyevî ve iktisadî mazhariyetler cihetiyle eşrafa müsavî yapmak istiyor. Halkçılığın esası, cemiyet içinde Semiyye, kast, tarik, ocak, sınıf diye birtakım inhisarcı yahut imtiyazlı zümre ve tabakaların bulunmamasıdır.” (9)

Gökalp’e göre, gerek kapitalist toplum, gerekse sosyalist toplum sınıfsal tabana oturtulmaları nedeniyle gerçek halkçılığa ters düşmektedir:

“Siyasî meslek bir sınıfın lehine, diğer sınıfın aleyhine olmamalıdır. Eşrafçı bir siyaset, amele ile köylünün aleyhinde olduğu için, müsavata ve hürriyete münâfîdir. Bolşevikî siyaseti ise halkı münhasıran amelelerle köylülerden ibaret addettiği için, yine adalete ve insaniyete muhaliftir. Hakikî halkçılık herkesi halktan görmektir. Hükümdar ve ailesi halktan olduğu gibi, fabrikatörler, arazi sahipleri, feylozoflar, şairler de halktandır. Halk arasında hakikî bir müsavatla hakikî bir hürriyet tesis etmek lâzımdır. Fakat bunları tesis ederken yanlış nazariyeler takip ederek birtakım masumları mazlum haline koymamalı; işte Bolşevikîler bu kabilden birçok zulümler yaptıkları için şimdi hakikî halkçılar onları bihakkın takbih ediyorlar.” (10)

SOLİDARİZM VE MÜLKİYET İLİŞKİLERİ

Gökalp bireycilikle toplumculuğu uzlaştırarak “iktisadiyat sahasında birbirinin zıddı gibi görünen fertçilikle içtimaîcilik arasında tezat” olmadığını ileri sürmekte, bireycilikle toplumculuğu “cami ve telifkâr olmak üzere tesanütçülük (solidarizm) namında yeni bir içtimaî mezhebin de terkip ve telifi mümkündür” demektedir.

Bu doğrultuda bireysel mülkiyetle toplumsal mülkiyeti bağdaştırmaya çalışan Gökalp, Osmanlı geleneğinin, özellikle toprak hukukunun, bu iki tür mülkiyet ilişkilerini içerdiğini belirtmekte, gerek görüldüğünde tüm üretim araçlarının kamulaştırılabileceğini savunmaktadır:

“Türk hukukundan tabiatıyla doğmuş millî bir meslek vardır ki ismine solidarizm, tesanütçülük denilebilir. Fertçiler yalnız ferdî mülkiyeti, içtimâîciler yalnız içtimaî mülkiyeti kabul ettiği halde, tesanütçüler bu iki mülkiyetin her ikisini de kabul ediyorlar. Bunlara göre, Osmanlı arazi kanunnamesindeki tasarruf ferdî mülkiyetten, rakabe ise içtimaî mülkiyetten ibarettir. Fakat tesanütçüler, bu iki türlü mülkiyeti araziye hasretmiyorlar. İstihsal vasıtası olan diğer mülklere de teşmil ediyorlar.

Meselâ, ormanlar, sular, madenler, şömendöferler, vapurlar gibi sınaî fabrikalar da arazi gibi iki mülkiyete tâbidir. Bir fabrika da, arazi gibi muayyen bir zamanda işletilemezse mahlul kalmalı, yani onun üzerinde bulunan ferdî tasarruf sakıt olmalıdır. Çünkü Türk hukukuna göre, ferdî tasarruf bir tapu, yani içtimaî bir memuriyet mahiyetindedir. Bundan başka, devlet lüzum görürse rakabesi itibariyle arazi ve fabrikaları, fertlere ait tasarruf bedellerini vermek şartıyla istimlak edebilir. Bu tarikle bütün istihsal vasıtalarını içtimaîleştirmek, yahut nâ-ehil ellerden alıp ehliyetli ellere vermek mümkündür… Hakikî halkçılık ferdî hürriyetle içtimaî adaleti, aynı zamanda ferdî mülkiyetle içtimaî mülkiyeti telif etmek usulünden ibarettir.” (11)

SOLİDARİZM VE SOSYAL DEVLET

Gökalp’in liberalizmle sosyalizmi uzlaştırıcı görüşleri sosyal devlete yönelik öğeler de içermektedir. Devlet toplumsal hayata aktif olarak katılabilecek, toplumsal mülkiyetten sağlanan “artık değer”ler sosyal hizmetlere sarfedilebilecektir:

“Bir milletin dahilinde fertçilikle içtimâîciliği telif için ferdî mülkiyetle içtimaî mülkiyeti beraberce kabul etmek, ferdî hürriyetle içtimaî adalete müsavî bir kıymet vermek iktiza eder. İçtimaî mülkiyet kabul edilerek cemiyetin teşebbüslerinden husule gelen fazla temettülerin (plus value) cemiyete aidiyeti temin edildikçe bu menbâdan husule gele cek azîm varidat, içtimaî adalet teşkilâtlarına bâligan-mâ-belağ temin ederek mağdur sınıfları sefaletten ve istikbalin meşkûkiyetinden kurtarabilir. Umumî sigorta, muavenet-i amme, basîret-i içtimaiyye teşkilâtları ve maarifin meccanen ve leyli bir surette umum çocuklara teşmili vesaire bunun dahilindedir.” (I2)

Gökalp’in “fazla temettü” diye adlandırdığı topluma ait paya Tekin Alp “tezayüd-ü kıyem” demekte, bunun “içtimaî siyaset” gereği olduğunu savunmaktadır. Tekin Alp’e göre ferdî mülkiyet yanısıra “cemiyet mülkiyeti”nin kabulü toplumdaki adaletsizliklerin giderilmesi için bir zorunluluktur:

“Endividüalist veyahut liberal meslek-i içtimaîsi erbabı, tezayüd-ü kıyem hasılatını ferdî mülkiyete verirler. Fakat içtimaî siyaset taraftarları tezayüd-ü kıyem hasılatına tamamiyle ferdî mülkiyet nazarıyla bakamazlar. İçtimaî siyaset veyahut tesanütçülük taraftarları ferdî mülkiyet yanında bir de cemiyet mülkiyeti nazariyesi kabul ederler. Ferdin elinde bulunan servetlerin bir kısm-ı küllîsi cemiyete aittir ve her ne surette olursa olsun cemiyetin huzur ve refahını, cemiyetin itilâsını temin etmeye mahsus olmalıdır. Bu nazariye tesanütçüler tarafından alelıtlak kabul edilmiştir. Tezayüd-ü kıyem ise esasen fertten değil cemiyetten sâdır olan esbâb ve avâmil tesiriyle husule geldiği için doğrudan doğruya cemiyete ait olmalıdır.” (13)

Bireycilerin karşıtı sosyalistler ise ferdî mülkiyeti tümüyle yatsımakta, “cemiyet mülkiyeti”ni benimsemektedirler. Tekin Alp bu tür tek tip mülkiyet biçiminin de başarı şansı olmadığını ileri sürmektedir:

“Rusya’da birtakım mefkûreci adamlar kendi zu’mlarınca mutlak hak prensibini tatbike kalkıştılar, cemiyetin esaslı teşkilâtını altüst etmekten başka bir şey yapamadılar. Rusya’daki mefkûreciler ferdî mülkiyeti inkâr etmeyip tesanütçüler gibi ferdî mülkiyete bir de cemiyet mülkiyetini ilâve etmek suretiyle işe girişip mevcudu yıkmaya kalkışmasaydılar, ihtimal ki bir dereceye kadar muvaffak olurlardı.” (14)

SOLİDARİZM VE ULUSÇULUK (15)

Tekin Alp uygarlığın kapitalizmle koşut olarak geliştiğini ileri sürmekte, “bir millet medeniyet sahasında ne kadar yükselirse kapitalizm dahi o derece kesb-i kuvvet eder” demektedir. Milliyetçilik ise “muhtelif memleketlerde tezahür ettiği şekilde kapitalizmin kuvvetini tezyid ve takviye etmekten başka bir şeye yaramamış”tır. Türkiye’nin kapitalistleşmesini ve ulusçuluğun bu süreçteki işlevini Tekin Alp şu satırlarla açıklamaktadır:

“Harp her yerde olduğu gibi bizde dahi inkısâm-ı servette pek büyük tebdiller vücuda getirmiş, ufak ufak sermayeler iddihar etmiş, azîm sermayelerle yüzlerce şirketler vücuda gelmiştir. Az müddet zarfında sair yerlerde olduğu vechile bizde dahi büyük teşebbüsler küçükleri mahvedecek, bir taraftan güzide, zengin, münevver ve mesut bir zümre-i kalile diğer taraftan proleter denilen ve her türlü mahrumiyetlere katlanmaya, her türlü eza ve cefaya mahkûm olan milletin ekseriyet-i azîmesi arasındaki uçurumlar gittikçe tevessü edecektir. Milliyetperverliğin, millî intibahın semeratından yalnız kapitalist denilen zümre-i kalile istifade edecektir… (16).

Ancak “milliyetçilik bu şekilde inkişafa devam ettikçe her vakit müthiş ve bî-aman düşman olarak karşısında sosyalizmi bulacak”tır. Bu nedenle “kapitalizmin tesiratını tadil” etmek gerekmektedir. “Bizden evvel intibaha mazhar olan milletler uzun müddet süren ve el’an temâdî etmekte olan mücadeleler neticesinde nasyonalizm ile sosyalizm arasında her iki cereyanın iyi cihetlerini hami ve fena cihetlerini dâfi üçüncü bir mezhep-i içtimaî bulmuşlar ve adını tesanütçülük (solidarizm) koymuşlar”dır. Türkler de aynı yolu izler, solidarizmi benimserlerse “sosyalizmin ergeç infilakına ve bu suretle nasyonalizm esaslarının duçâr-ı tehlike olmasına meydan vermemiş” olacaklardır (I7).

İÇTİMAÎ SOLİDARİZM

Solidarizmde süregelen düzen devam edecek, toplumsal düzende kökten dönüşümlere gidilmeyecektir. Tekin Alp’e göre, içtimaî solidarizm “bugün mer’î ve muteber olan hukukî ve içtimaî teşkilâtta inkılâp vücuda getirmeye” gerek görmez:

“Bugünkü hukukî ve içtimaî teşkilât kemâfissâbık devam etmeli, ancak cemiyetin nizam ve intizamına haleldar olduğu zaman ceryan-ı tabiiyeye set çekmelidir.” (18)

Düzenin sürdürülmesi ve korunması, laisser faire, laisser passer’de olduğu gibi her şeyin doğal akışına bırakılması, bireyin iktisadî faaliyetinin hiç bir sınırlamaya tâbi tutulmaması anlamına gelmeyecektir:

“Ceryan-ı tabii filvakî ferdin tamamî-i serbestisini temin eder. Lakin cemiyet içinde tezad-ı menâfî muhtelif halk tabakaları arasında derin derin uçurumlar peyda eder. Ceryan-ı tabii ile fert tamamiyle inkişaf edebilir. Fakat ne çare ki sevk-i tâli veya kör tesadüfün tesiriyle cemiyetin nizam ve intizamı duçâr-ı halel olur. Devlet ferdin değil, cemiyetteki nizam ve intizamın nigâh-bânıdır. Ve binaenaleyh cemiyetin nizam ve intizamına haleldar olduğu dakikada hemen devlet müdahale etmeli, muhtelif içtimaî sınıflar ve tabakalar arasında ceryan-ı tabii neticesinde hasıl olan uçurumlar üzerinde köprüler kurmalı, cemiyet içinde ahenk ve muvazeneyi, intizam ve insicamı mümkün derecede muhafazaya çalışmalıdır.” (19)

Ancak solidarizmde devlet müdahalesinin sınırı vardır. “Ferdi büsbütün ortadan kaldıran, devleti ikâme etmek isteyen sosyalistleri” Tekin Alp şu açıdan eleştirecektir:

“Sosyalizm ferdî mülkiyeti, şahsiyeti ortadan kaldırıp her şeyi devlete irca etmekle hayat-ı içtimaiyedeki tabii fark ve tefâvütleri izale ve cemiyeti yeknesak fertlerden mürekkep bir uzviyet seline ifrağ etmek istiyor. Halbuki cemiyet kendine mahsus tarz-ı hayata, kendine mahsus mezâyâ-ı nazariyeye, kendine mahsus âmâl ve metâlibe malik muhtelif fertlerden mürekkep bir zümre demektir. Yeknesak bir kitle-i halk cemiyet değildir.” (20)

İKTİSADÎ SOLİDARİZM

Tekin Alp’in önerdiği iktisadî solidarizm İttihat ve Terakki’nin millî iktisatı politikasında kristalleşir. “Devlet iktisadiyatı” diye de adlandırılan bu politika devletin iktisadî hayata yoğun müdahalesine yol açacaktır (21). Birinci Dünya Savaşı sıralarında benimsenen devlet iktisadiyatının savaş sonrası da devamı önerilir:

“Harp esnasında iktisadiyat o derece alt üst olmuştur ki sulhtan sonra kendi kendine düzelmesi kabil olamayacaktır. Harbı umumîden sonra liberallerin laissez faire laissez passer prensibi hiç bir suretle cây-ı tatbik bulamayacak, serbestî-i rekabet iktisat âleminin her sahasında manialar karşısında bulunacak, devletin kanunları, devletin müdahaleleriyle çarpışmaya mecbur olacaktır.” (22)

Savaş sonrası devletin ülkeyi yeni baştan îmara kalkışması beklenecektir. Bu nedenle üretimi arttırmak, tüketimi kısmak, ödemeler bilançosunda denge sağlamak gibi ekonomiye doğrudan müdahaleyi gerektiren ivedi önlemler gerekecektir. Ayrıca devlet “harp istikrazları “yla gelecek nesilleri borçlandırmıştır. Devlet müdahalesini gerektiren diğer bir neden yüzbinlerce harp mâlülü, dul, yetim ve göçmenin gözetilmesi, “serbestî-i rekabet sahasında kendilerinden daha kuvvetli uzuvlara karşı” korunması gereğidir. “İşte bu hal arazi, vesâit-i istihsaliye ve alelumum menâbî-i servetin inkısamı hususunda pek mühim tebeddülat husule getirecek ve devlete tesanütçülük esaslarını tatbik etmek için fırsat bahşedecek”tir.

Ancak devletin iktisadî hayata müdahalesinin solidarizm açısından etkin olabilmesi için halkçılığın her alanda uygulanmasına geçilmesi, “halkçılık devresinde kapitalist rolünü ifa edecek olan devlet adamları”nın emekçilerin hak ve menfaatlerini gözetmeleri gerekecektir:

“Esasen intikal devresinde seviye-i medeniyeti yüksek olan memleketlerde kuvve-i hükümet mutlaka halkçılık ceryanının muhassalası olacak, hükümetin başında yalnız yüksek tabakaların hukuk ve menâfîini müdafa eden adamlar bulunmayacak, daima halkı düşünen, halkın esbâb-ı istirahatını takip eden rical bulunacaktır. Bunların hayat-ı iktisadiyeye müdahalesi tesanütçülükten başka hiç bir netice veremez. Halkçılık devresinde kapitalist rolünü ifa edecek olan devlet adamları her şeyden evvel sây-ü amel erbabının hukuk ve menâfîini gözetmek mecburiyetinde bulunacaktır.”(23)

Devletin, çalışanların hak ve menfaatlerini gözetmesi ancak iktisadî hayata fiilen girmesiyle gerçekleşebilir: “Devlet, kısmen olsun, büyük tüccar, büyük sanatçı olursa, kapitalist rolünü bizzat oynamaya başlarsa hiç şüphe yok ki iş vericileri ile iş alıcıları arasında nâzımlık vazifesini bihakkın ifa edebilecek”tir (24).

SOLİDARİZM VE SAVAŞ

Dünya savaşı solidarizmin zorunluluğunu bir kez daha ispatlamıştır. Savaşın gerçek nedeni kıvılcımlar değil barut depolarıdır: “Her memlekette içtimaî sınıfların birbirini insafsızcasına istismar etmesi, imparatorluk şeklinde teessüs eden birtakım devletlerde milletlerin yekdiğerine tahakküme kalkışması, kuvveti ellerine geçiren birtakım sınıfların emperyalizm dâiyesine düşmesi, hulâsa içtimaî darvinizmin faaliyet-i beşeriyenin bütün safhalarına hükümran olması bütün dünyayı baştan başa barut deposu haline getirmiş ve ilk kıvılcımın isabetiyle işti’al ve infilak husule gelmiştir.” Tekin Alp bu tür savaşların ancak solidarizmle önlenebileceğini savunmaktadır:

“Harb-ı umumî isbat etti ki insanlar, zümreler, muhitler, sınıflar, meslekler, birbirinin lâzım ve melzûmu olduklarını, selâmet-i umumiyenin birbiriyle çarpışmakla değil işbölümü mukteziyatı dairesinde bir uzviyet halinde çalışmakla istihsal olunabileceğini takdirden aciz iken hiç bir vakit rahat edemeyeceklerdir.” (25)

Tekin Alp’e göre Rusya’da Bolşevikler bu gerçeği görememişler, sınıfları uzlaştırmaya gideceklerine sınıf çatışmasını körüklemişlerdir. Bu nedenle Rusya’da “Bolşevikî” denilen “tefessuh ve inhilal afeti” hüküm sürmektedir:

“Bolşevikîler burjuvaziye ilan-ı harp edeceklerine, mevcudu yakıp yıkmaya hasr-ı mesaî edeceklerine, muhtelif zümreler arasında işbölümünde nizam ve intizamı tesis ve yalnız içtimaî darvinizmi mahvetmekle iktifa etmiş olsalardı rûy-u zeminde tesanütçülük esaslarına müstenit mefkûrevî yurdu, cite ideale’i vücuda getirmeye muvaffak olurdu.” (26)

Ziya Gökalp de Tekin Alp’le aynı görüşü paylaşmakta, “Rusya’daki Türkler ne yapmalı?” başlıklı yazısında, sınıf mücadelesine gerek olmadığını, Rusya’daki “Türk şubelerinin” sosyalizmden kaçınarak solidarizmi benimsemelerini önermektedir:

“Rusya’daki bütün Türk şubelerinden ifrat ve tefritten içtinab ederek bütün halkı memnun edecek olan bu tesanütçülük mesleğini takip etmelerini rica ederiz. Çünkü, bu surette, sosyalizm ceryanına şiddetle kapılmış olan Rus âleminde bu ceryanlardan tamamiyle kurtulamayan Türklerin lüzumsuz yere kardeş kanı dökmesine meydan verilmemiş olacaktır.” (27)

SOLİDARİZM VE AHLÂK

Meşrutiyet solidarizminin “meslekçi” yönelimleri Durkheim’in ahlâk öğretisinden büyük ölçüde esinlenmiştir. Durkheim’e göre, geleneksel dinsel kurumların yıkımı sonucu ekonomik ilişkilerin artan belirleyiciliği çağdaş toplumda kargaşalığın (anomie) kaynağını oluşturmuştur. Sosyalizm bu gerçeği görememiş, çağdaş bunalıma, klasik politik ekonominin önerilerinden daha geçerli bir çözüm getirememiştir. Liberal ekonomi kuramcıları ve sosyalistler karşıt görüşler savunmalarına rağmen çağdaş toplumların karşılaştıkları sorunların ekonomik önlemlerle çözümlenebileceği noktasında birleşmişlerdir. Oysa çağdaş toplumların bunalımı ekonomik olmaktan çok ahlâkîdir. Bunalımların giderilmesi ahlâkî önlemler gerektirmektedir. Geleneksel toplumun çözümü sonucu ortaya çıkan bireysel özgürlükleri, toplumları yaşatan ahlâkî denetimin sürdürülmesiyle bağdaştırmak tek çözüm olarak gözükmektedir (28).

Durkheim’in ekonomi yerine ahlâkı koyma girişimi meslek korporasyonlarına eğilimli İttihatçı ulusçulara da çekici gelmiştir. Ülkede ahlâkı yükseltmek için ilk çare meslek zümrelerini oluşturmaktır. Bir mesleğe mensup olan birey, eğer o meslek korporasyon biçiminde örgütlenmişse, meslekî vicdanın dışına çıkamayacaktır:

“Taksim-i âmâl neticesinde, vazifeleri itibariyle ayrılan fertler, birtakım zümreler teşkil ediyorlar; bunlara meslekî zümreler (groupements professionnels) veyahut korporasyon namı veriliyor. Bu suretle yeni bir manevî hal hadis oluyor. Vazifelerin tahâlüfüyle umumî vicdanın yanında bir de zümrenin hususî yani meslekî vicdan, sırf o mesleğe mahsus bir ahlâk teşekkül ediyor. Bir meslek dahilinde aynı fikrî ve manevî hayatı yaşayan, aynı duygularla mütehassis olan, aynı manevî menfaatlar arkasında koşan meslektaşlar arasında yeni bir hayat hasıl oluyor. Ve bu hayat fikrî, ahlâkî, bedîî duygularıyla ferde tahakküm ediyor.” (29)

Bu doğrultuda Ziya Gökalp esnaf örgütlerinin mahallî niteliklerine son verip ulus düzeyinde örgütlenmelerini önerecektir.

MESLEK ZÜMRELERİ – KORPORASYONLAR

Durkheim için toplumsal sorun öncelikle ekonomik bir sorun değildir. Toplumsal sorun, bir uzlaşma (consensus) sorunu, başka bir deyişle uyumsuzlukların çözümü, bencilliklerin giderilişi, barışın sürdürülüşü, bireylerdeki ortak duyguların geliştirilmesi sorunudur. Toplumsal sorun toplumsallaşma sorunudur. Bireyin topluluğun bir üyesi yapılması, yaptırımlara, yasaklara, görevlere saygı duymasının sağlanması sorunudur. Toplumsal işbölümü bireycilikle toplumculuk arası ilişkiler sorununa çözüm getirir. Bu çözüm sosyolojinin Bilim olarak doğuşuyla yakından ilgilidir. Sosyoloji bilimiyle bireyin toplulukla ilişkisine spekülatif, ya da soyut düzeyde çözüm aranmasına son verilmekte, bilimsel yöntemler gündeme gelmektedir. Bilim bireyle topluluk arası ilişkilerde, dönemden döneme ve toplumdan topluma değişen, farklı bütünleşme (entegrasyon) biçimleri gösterir. Durkheim özellikle iki tür bütünleşmeyi vurgular; benzeme sonucu mekanik dayanışma (tesanüt), farklılaşma sonucu organik dayanışma (tesanüt) (30).

Durkheim’cı düşüncenin gelişimini, özünden pek bir şey yitirmeden, Gökalp sosyolojisinden izleyelim:

“İçtimaî tesanüt bir zümrenin maddeten birbirinden ayrı olan fertlerini, manen birbirine bağlayan heyet-i mecmualarını bir uzviyet haline getiren gayr-ı mer’î rabıtalar mecmuu demektir… İçtimaî tesanüdün, birisi fertlerin müşterek hasîsalara malik olmasından mütevellit “mihanikî tesanüt” ikincisi fertleri birbirinden ayıran hususiyetlere malik bulunmasından mütevellit “uzvî tesanüt” namlarıyla iki şekli vardır… İptidaî cemiyetlerde yalnız mihanikî tesanüt bulunduğu için yalnız maşerî bir vicdan mevcuttur. Ferdî bir vicdan, ferdî bir şahsiyet bulunmadığı gibi, henüz ferdî mülkiyet de mevcut değildir. İptidaî cemiyetlerde diğer haklar gibi mülkiyet hakkının da ma’şerî olduğunu, mera ve ormanların aşirete, tarla ve meskenlerin semiyyeye ait bulunduğunu görüyoruz. …Uzvî tesanüt ise, ibtidâ meslekî vicdanları ve bunun neticesi olarak ferdî vicdan ve şahsiyetleri husule getirdiği için cemiyet işbölümüne duçar olduğu nisbette ferdî hürriyet ve ferdî mülkiyet mefkureleri gittikçe kuvvetlenmektedir.” (31)

Gerek Durkheim, gerekse Gökalp, organik dayanışmanın hâkim olduğu toplum biçiminde kollektif bir zorunluluk (kollektif bilinç) ve ahlâkî bir yaptırım güdümünde bireyciliğin gelişimini öngörmektedirler. Ancak her iki düşünür ekonomik işlevlerin başıboş bırakılmasına karşıdırlar. Ekonomik işlevler bir güce bağımlı kılınmalı ve bu güç politik olduğu kadar ahlâkî olmalıdır. Durkheim sosyolojisi, ekonomik hayatı düzenlemeye yönelik politik ve ahlâkî bu gücü, devlet ve ailenin dışında meslekî topluluklarda (les groupements professionnels), Gökalp’in deyimiyle meslek zümrelerinde aramaktadır. Sosyal sorun, bireyler üzerinde bir yaptırım gücü oluşturmak ve ekonomik hayatı ahlâkîleştirmek amacıyla, korporasyon diye adlandırılan meslekî toplulukları örgütlemekle çözümlenebilir. Meslekî topluluklar, korporasyonlar, devletle birey arasında bir aracı görevi üstlenecek, bireylerin isteklerine kapılıp sürüklenmelerini önleyici disiplini toplumsal ve ahlâkî yaptırım gücüyle sağlayacaklardır (32).

SONUÇ

II. Meşrutiyet’te halkçılığın doğuşu İttihat ve Terakki çevresindeki gelişmelerle yakından ilişkilidir. Genel Merkezin Selanik’ten İstanbul’a nakli fırkanın tabanında İstanbul esnaf örgütlerinin etkinliğini arttırmıştır. Esnaf örgütlerinin İttihat ve Terakki ile organik bağ kurmaları sonucu, fırka Ahîliği diriltmeye kalkışmış, fütuvvet ilkelerinin esnaf hayatına, zamanın şartlarına uygun değişikliklerle uygulanmasını önermiştir. Ziya Gökalp de bu doğrultuda, esnaf örgütleriyle yakından ilgilenmiş, Ahîlerin son Ahubabalarının kurumlarını İnceletmiş, kurulacak Millî İktisat Nezaretinin “esnaf korporasyonlarını şehir esasından çıkararak millet esasına göre teşkile çalışması” gerektiğini ileri sürmüştür (33). Bütün bu çabalar sonucu “esnaf birlikleri” ortaya çıkmış, başlarına fırkaya mensup “kâhya”lar getirilmiştir.

Ancak esnaf tabanına dayanan bir ekonominin uluslaşmanın gereği “millî iktisat politikasını gerçekleştiremeyeceği giderek belirginleşmiş, çağdaş devletin dayanağının burjuvazi olduğu fikri fırka çevrelerinde benimsenmeye başlanmıştır. Ziya Gökalp’in “esnafçı” görüşlerine karşı çıkan Yusuf Akçura, ileri, çağdaş devletlerin burjuvazinin, sermaye adamlarının, bankerlerin omuzlarında yükseldiğini, Türkiye’de ulusçuluk köylüye baş yeri vermeyi emrediyorsa da, aynı ölçüde Türk burjuvazisinin de gelişmesini emrettiğini, Osmanlı İmparatorluğunda esnaf ve ticaret loncalarının çöküşünden sonraki Türk toplumunun kasaba eşrafından, köylüden, memurlardan mürekkep sakat bir organizmaya dönüştüğünü, Türklerin bir burjuvazi sınıfı geliştirmezlerse köylüden ve hükümet memurlarından mürekkep bir ulusal Türk toplumunun yaşama olanaklarının pek zayıf olduğunu ileri sürmüştür (34).

1914 ertesi olağanüstü savaş koşullarında oluşturulmaya başlanan Türk-İslâm burjuvazisi, giderek İttihat ve Terakki’nin esnaf örgütlerinden oluşan ekonomik tabanını denetimi altına almaya başlamıştır. Bu dönemde millî sanayi teşvik edilmiş, kapitülasyonlar kaldırılmış, himayeci bir dış ticaret politikası benimsenmiş, yabancı şirketlerin ülkedeki faaliyetleri sınırlanmış, bir kısmı millîleştirilmiş, millî bankacılığa girişilmiş, işverenler “Millî Fabrikacılar Cemiyeti”nde bir araya getirilmiş, Anadolu’da Türk-İslâm eşrafa şirketler kurdurulmuş, mülkî ve askerî erkânın ticarî faaliyetlerine göz yumulmuştur (35).

Uluslaşmanın maddî dönüşümleri doğrultusunda İttihatçı ideolog kadrolar ülkedeki gelişmeleri içererek bir toplum felsefesi oluşturmaya koyulmuşlar, Fransız sosyolojizminden ve Alman “Yeni İstikamet” politikasından esinlenerek halkçılık ideolojisinde karar kılmışlardır. Ziya Gökalp uluslaşmanın “mefkûreci” yönünü vurgularken gelenekten kopamamış, Durkheim’in sosyolojizmiyle “şe’niyyet” diye adlan dırdığı “millete mahsus birtakım müesseseleri” uzlaştırmaya çalışmış, toplumsal sınıfları reddederek Osmanlı esnaf geleneğine ters düşmeyen meslek zümrelerini toplumsal doku olarak benimsemiştir (36). Tekin Alp ise, büyük ölçüde Alman sosyal demokrat düşüncesinden esinlenmiş, uluslaşmanın ekonomik yönünü vurgulamış, tesanütçülüğü savaş Almanya’sında benimsenen “Yeni İstikamet – Die neue Orientierung” politikası doğrultusunda yönlendirmeye çaba sarfetmiş, görüşlerini “içtimaî siyaset” yörüngesine oturtmuştur (37).

Ancak her iki düşünür birbirini büyük ölçüde etkilemiş, zaman zaman Tekin Alp’in meslek zümrelerini savunduğu, Ziya Gökalp’in ise toplumsal mülkiyet ve sosyal devlet görüşlerini benimsediği görülmüştür.


NOTLAR
(1) Ziya Gökalp, Hüseyinzade Ali Turan’ı türkçülükle halkçılığın “mürşidi” olarak göstermektedir:

“Ali Bey Petersburg darülfünununda iki tesir altında kalmıştı: Panislavizm, sosyalizm. Ali Bey panislavizmden pantürkizm mefkuresini çıkardığı gibi, sosyalizmden de halkçılık ahlâkını aldı.” (Ziya Gökalp, “Türkçülük nasıl doğdu”, Yeni Mecmua, Sayı 40, 18 Nisan 1918, s. 263)

Niyazi Berkes de Türkiye’de halkçılık akımının doğuşunu Narodnichestvo, diğer bir deyişle Rus halkçılığında aramaktadır:

“Rusya’daki bu halkçılık akımının üç dolaylı yoldan Türk aydınları arasına da serpintileri geldi. Birincisi, Balkan ve özellikle Bulgar aydınları yoluyla. Narodnikî görüşleri bunlar arasında, özellikle yazar ve öğretmenler arasında, Meşrutiyetten önceki yıllarda çok güçlenmişti. ikincisi, Rusya’dan gelen Türkler oldu. Örneğin Petersburg Üniversitesinde okuyan Hüseyinzade Ali, oradaki devrimci öğrenci komünlerini görmüş, hatta Namık Kemal’in adını bile ilk kez bunlardan duymuştu. İstanbul’a gelip Tıp Fakültesine girince, birkaç arkadaşıyla birlikte bu narodnikî modelinde ilk üniversiteli gizli öğrenci cemiyeti olan “İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni kuranlardan oldu. …Üçüncü dolaylı yol, Ermeni aydınlarının başlattığı ve ulusçu Taşnak akımından ayrı olan sosyalist Hınçak akımıdır, çünkü bu ikincisi narodnikî fikirlerinin güçlü etkisi altında doğmuştu.” (Niyazi Berkes, Türk düşününde Batı sorunu, Ankara, 1975, s. 231 -232)

Ancak Niyazi Berkes Meşrutiyet halkçılığının sosyalizmden kopup sosyolojizme yöneldiğine de işaret etmektedir:

“Ziya Gökalp… halkçılığı Marksist sosyalizmden ayırarak Durkheim’ın sosyolojizmine bulayıp ondan tam Osmanlı İmparatorluğunun batacağı sırada tesanütçülük dediği solidarizm ve meslekî temsilcilik ideolojisine ulaştırdı.” (A.g.e. s. 237)

Şerif Mardin ise halkçılığın kaynağını Batı solidarizmi olarak görmekte, halkçılık ilkesinin 20. yüzyılla birlikte Türkiye’de aydınlar arasında en çok tutulan akım oluşunu eski bir kültür kodunun yeni bir şekilde yansıması olarak nitelemektedir. Batı’ya giden Türk aydınlarının sosyalizm-solidarizm almaşığından ikincisini seçmelerini, solidarizmin bu kadroların kolayca kabul edilecekleri, eskiden beri bildikleri, kendi toplumlarında hâkim olan değerlere benzeyen sosyal değerler getirmesine bağlamaktadır. (Şerif Mardin, İdeoloji, Ankara, 1976, s. 82 – 83).

(2) Necati Öner bu dönüşümü şöyle ifade etmektedir:

“Türkiye’de, Tanzimat’tan sonra ilim ve mantık anlayışında bir ikilik vardır. Birincisi, Tanzimat’tan önceki fikir hayatımıza hâkim olan islâm kültürü geleneğine bağlı anlayışın devamıdır. İkincisi, 19. asrın ikinci yarısından itibaren başlayıp, Avrupa kültürünün tesiri ile meydana gelen yeni bir anlayıştır. Birincisi gittikçe zayıflayarak, cumhuriyete kadar varlığını devam ettirmiş, ikincisi, ilkin eski ile uzlaştırılmak istenen bir tarzda doğmaya başlamış, bu uzlaştırma işi başarı ile neticelenmeyince de, bütün fikir hayatımıza hâkim olarak, eskinin ortadan kalkmasını intaç etmiştir. Birinci anlayış içinde daha çok dinî bilgiler ön plana alınmış; mantıkta Aristo mantığının dışına çıkılmamıştır. İkinci anlayış içinde ise, ilimde Auguste Comte’a bağlı pozitivizm hâkim olarak pozitif ilimler ön plana geçmiş; mantıkta, Aristo mantığının bir metodoloji olarak yetersizliğinin anlaşılması üzerine Avrupa’da beliren çeşitli mantık cereyanları kabul edilmiştir.” (Necati Öner, Tanzimattan sonra Türkiye’de ilim ve mantık anlayışı, Ankara, 1967, s. 110)

Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bak: Niyazi Berkes, Türkiye’de çağdaşlaşma, Ankara, 1973; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de çağdaş düşünce tarihi, 2 cilt, istanbul, 1966; M. Orhan Okay, Beşir Fuat: İlk Türk pozitivist ve natüralisti, İstanbul, 1969; Necati Öner, a.g.e.

(3) Solidarizmin dökümü için bak: La Grande Encyclopedie, solidarite maddesi; Leon Bourgeois, Solidarite, Paris, 1897, J.E.S. Hayward, “The Offi cal Social Philosophy of the French Third Republic: Leon Bourgeois and Solidarism”, International Review of Social History, vol. 6, 1961, pp. 19-48; J.E.S. Hayward, “Solidarity: The Social History of an Idea in Nineteenth Century France”, International Review of Social History, vol. 4, 1959, pp. 261 -284; Steven Lukes, Emile Durkheim, Penguin Books, 1975, pp. 350-354.

(4) Gökalp’in düşüncesinde Osmanlı esnaf geleneği olarak nitelediğimiz yönelimleri Şerif Mardin ümmet strüktüründe aramaktadır. Mardin “Din ve ideoloji” adlı yapıtında bu olguyu şu satırlarla vurgulamaktadır:

“…Türk milliyetçiliğinin temellerini kurmuş olanlar ve bu arada Ziya Gökalp ümmet strüktüründen sandıkları kadar uzaklaşmamışlardır. Ziya Gökalp’in dine önem vermesi, tesanütçülük akımına bağlanmasının bundan ileri gelen bir yönü olduğu düşünülebilir. Gökalp, bir dereceye kadar bunun farkındaydı ve mümkün olduğu kadar Türkiye’nin strüktürlerini çok başka türlü bir tesanüt prensibi olarak gördüğü milliyetçilikte aramıştı. Fakat gene burada Gökalp, Durkheim’in sosyolojisine kendi toplumunun ideolojik gözlükleriyle bakmıştı. Zira Durkheim’in o kadar önem verdiği işbölümü yerine Ziya Gökalp çok daha fikirsel bir yapı olan milliyetçiliği geçirmişti. Herhalde, Ziya Gökalp’ten mülhem olan, Türkiye’de sınıf ayrılıkları olmadığı ve olmayacağı fikri, Cumhuriyet seçkinlerince kullanıldığı zaman eylemlerinin ürünü, fonksiyonu ümmet’e benzer bir toplumsal hissin toplum bağı olarak sürdürülmesi olmuştur.” (Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, Ankara, 1969, s. 121)

Şerif Mardin başka bir yazısında ümmet strüktürünü Ahmet Rıza ve Abdullah Cevdet’in pozitivist düşüncelerinde aramaktadır: Şerif Mardin, Continuity and Change in the Ideas of the Young Turks, Ankara, 1969.

(5) Gökalp “içtimaî tabakalar itibariyle cemiyetin altı merhaleden geçtiğini” ileri sürer: Semiyye devri, kast devri, tarik devri, derebeylik devri, sınıf devri, meslek devri. (Ziya Gökalp, “Halkçılık”, Yeni Mecmua, Sayı 32, 14 Şubat 1918, s. 102- 104). Diğer bir yazısında “hayat-ı iktisadiye tarihinde muhtelif devreler”i kölelik, servaj, proletarya ve kooperatif devreleri olarak sıralar. (Ziya Gökalp, “Millî iktisat nasıl vücuda gelir”, İktisadiyat Mecmuası, Sayı 35, 24 Teşrin-i sânî 1332/1916, s. 1-3)

(6) Ziya Gökalp, “Milletçilik ve beynelmilliyetçilik”, Yeni Mecmua, Sayı 35, 14 Mart 1918, s. 162.

Atatürk’ün 1931 seçimleri öncesi yayınladığı, toplumsal sınıfları yadsıyan, çalışma zümreleri ya da mesaî erbabını benimseyen bildirisi Gökalp’in sınıf yerine meslek zümrelerini öneren yukarıdaki satırlarını anımsatmaktadır. Atatürk’ün bu bildirisi 1931 Cumhuriyet Halk Partisi programında halkçılık ilkesi olarak benimsenmiştir:

“Türkiye Cumhuriyeti halkını ayrı ayrı sınıflardan mürekkep değil ve fakat ferdî ve içtimaî hayat için işbölümü itibariyle muhtelif mesaî erbabına ayrılmış bir camia telâkki etmek esas prensiplerimizdendir. Çiftçiler, küçük sanat erbabı ve esnaf, amele ve işçi, serbest meslek erbabı, sanayi erbabı, tüccar ve memurlar Türk camiasını teşkil eden başlıca çalışma zümreleridir. Bunların her birinin çalışması diğerinin ve umumî camianın hayat ve saadeti için zarurîdir. Fırkamızın bu prensiple istihdaf ettiği gaye sınıf mücadelesi yerine içtimaî intizam ve tesanüt temin etmek ve birbirini nakzetmeyecek surette menfaatlerde ahenk tesis eylemektir.” (Ayın Tarihi, Cilt 25, Sayı 86, Mayıs 1931, s. 7560-7561)

(7) Ziya Gökalp, “Halkçılık”, Yeni Mecmua, Sayı 32, 14 Şubat 1918, s. 104.

(8) a.g.e. s. 104.

(9) Gökalp’in görüşlerine benzer bir yaklaşım Halk Fırkası’nın, ilk yedi maddesi parti programına ayrılmış 1923 nizamnamesinde benimseniyordu:

“Madde 2 – Halk Fırkası nazarında halk mefhumu, herhangi bir sınıfa münhasır değildir. Hiç bir imtiyaz iddiasında bulunmayan ve umumiyetle kanun nazarında mutlak bir müsavatı kabul eden bütün fertler halktandır. Halkçılar, hiç bir ailenin, hiç bir sınıfın, hiç bir cemaatın, hiç bir ferdin imtiyazlarını kabul etmeyen ve kanunları vazetmekteki mutlak hürriyet ve istiklâl tanıyan fertlerdir.

” Bu ilke partinin ilk programında (1931) şu şekilde ifade ediliyordu:

“Kanunlar önünde mutlak bir müsavat kabul eden ve hiç bir ferde, hiç bir aileye, hiç bir sınıfa, hiç bir cemaate imtiyaz tanımayan fertleri halktan ve halkçı olarak kabul ederiz.” (C.H.F. Nizamnamesi ve Programı, Ankara, 1931, s. 31)

(10) Ziya Gökalp, “Rusya’daki Türkler ne yapmalı?”, Yeni Mecmua, Sayı 38, 4 Nisan 1918, s. 234.

(11) a.g.e. s. 234.

(12) Ziya Gökalp, “İçtimaî mezhepler ve içtimaiyat”, Yeni Mecmua, Sayı 26, 3 Kânûn-u sânî 1917 (1918 Z.T.) s. 503.

(13) Tekin Alp, “Tesanütçülük -7- Harp zenginleri meselesi” Yeni Mecmua, Sayı 42, 2 Mayıs 1918, s. 313.

(14) a.g.e. s. 214.

(15) Fransız sosyolojizminden esinlenen Ziya Gökalp’in “mefkûreci” ulusçuluğuna karşı, Alman sosyal demokrat düşüncesinden etkilenen Tekin Alp, ulusçuluğu maddî tabana oturtma çabasındadır:

“Türkler… tam manasıyla millet haline gelmek, millî vahdetin teşkil ettiği kuvvete mazhar olmak için evvel emirde menâfî-i maddiye ve hazâin-i mâneviyelerini tamamiyla birleştirmeye çalışmalıdırlar. Türkçülük cereyanının zuhurundan beri hazâin-i mâneviyeyi teşkil eden lisan, edebiyat, sanat ve emsali sahalarda birlik tesis etmeye başlamışsa da menâfî-i maddiye ile hazâin-i maneviye cisim ile ruh kabilindendir ki birbirinden ayrılmazlar. Ayrılınca her ikisinde hayat söner.

Hazâin-i mâneviyenin birliği millî hars ile kâim olduğu gibi menâfî-i maddiyede iştirak da ancak millî iktisatla vücut bulur.” (Tekin Alp “Millî iktisada doğru”, İktisadiyat Mecmuası, Sayı 1, 8 Şubat 1331, s. 1)

Tekin Alp, İttihat ve Terakki’nin millî iktisat politikasını “iktisadî solidarizm” diye adlandırmakta ve sermayenin bu tesanüdü sağlamaktaki işlevini şöyle ifade etmektedir:

“Fert aile ve cemaat iktisatlarını birbirlerine bağlamak hususunda en mühim âmil sermayedir. Sermaye sayesinde muhtelif kuvvetler, muhtelif iktisat amilleri bir araya gelir, müctemian milletin refah ve saadetine hizmet ederler.” (Tekin Alp, “İttihat ve Terakki Fırkasının iktisadî faaliyeti -1-“, İktisadiyat Mecmuası, Sayı 30, 7 Teşrin-i evvel 1332/1916, s. 1)

İttihat ve Terakki Genel Merkezi’nin, partinin 1916 Kurultayına sunduğu rapor da bu doğrultudadır:

“Heyet-i içtimâiyemizin müterekkip olduğu fert, aile, cemiyet iktisatlarını bir merkez-i vahdet etrafında toplayan ve bunların yekdiğeriyle tesanüdünü temin ve idare eden millî iktisadın tesis ve inkişafına ait tedabirle iştigal olunmuştur.” (ittihat ve Terakki Fırkası 1332 senesi kongre raporu, İstanbul, 1332)

(16) Tekin Alp, “Tesanütçülük – Solidarizm”, Yeni Mecmua, Sayı 26, 3 Kânûn-u sânî 1917 (1918 Z. T.) s. 518.

(17) a.g.e. s. 518.

(18) Tekin Alp, “Tesanütçülük: içtimaî siyaset -3-” Yeni Mecmua, Sayı 30, 31 Kânûn-u sânî 1918, s. 62.

(19) a.g.e. s. 62.

(20) a.g.e. s. 62.

(21) 1908 devrimi ertesi devlet müdahaleciliği görüşleri ittihat ve Terakki Selanik Fırka Mektebinin radikal kesimlerince benimsenmiştir. Hükümetin “vezâif-i adliye ve zâbıta”sından oluşan “vazife-i menfiyesi” yanısıra iktisadî hayata “doğrudan doğruya veya bilvasıta suret-i müdahalesi”ni gerektiren “vazife-i müsbete”sinin de olduğunu ileri süren bu kadro, fırkanın liberal kanadı Cavit Bey, Emanüel Karasu kesimine karşı tavır almakta, “devlet sosyalizmi”ni savunmaktadır:

“…nihayet sosyalizm deta namını verdiğimiz nazariyeyi kabul ettik ki bu nazariyeye göre hükümet, efradın münferiden veya müştereken ifasına muktedir olamadıkları teşebbüsât-ı azîmeyi deruhte edebilir, hatta efrat tarafından vukuu bulan bir teşebbüse, muavenet veya teşvik mahiyetini haiz olmak şartıyle, müdahale eyleyebilir.

İlâveten dedik ki sosyalizm deta bir nezaret-i milliyye tahtında bulunmak ve daire-i müdahale ve nüfuzu hudud-u münasibesi dahilinde bulundurulmak şartıyle nâfidir, elzemdir. Çünkü, hey’ât-ı içtimiyyenin umûm efradı için nâfi olan, hatta hâl-i içtimâinin bekası için ittihazı icab eden öyle teşebbüsât ve tedâbir vardır ki, onları efradın cemiyet namına yapması kabil değildir ve yapılmamalıdır.” (“Hükümet ve teşebbüsât-ı hususiye -3-“, İttihat ve Terakki, Sayı 39, 5 Teşrin-i sânî 1324/1908, s. 4. Dizinin ilk iki yazısı: Sayı 23, 27 Eylül 1324/1908, s. 4 ve Sayı 24, 29 Eylül 1324, s. 4)

İttihatçıların iktisadî görüşlerinde devlet müdahaleciliği eğilimi, Friedrich List, Adam Müller, John Rae, Henry C. Carey, Paul Cauwes gibi liberal iktisada karşı tavır alan düşünürlerden esinlenmektedir. Yusuf Kemal (Tengirşenk) İttihatçıların kurduğu İktisat Derneği’nde yaptığı “Cauwes’e göre millî iktisat” adlı konuşmasında şunları söylemektedir:

“Millî iktisadın müessisleri olmak üzere en ziyade ileri sürülen iki müellif vardır. Biri F. List, diğeri H. Carey’dir. Cauwes bunlardan maada üçüncü bir müellifin tesirini dahi nazar-ı itibara arz ediyor. O da Müller’dir. …Millî iktisat devletin hayat-ı iktisadiyyeye müdahalesini tamamiyle kabul ve milletin kuvve-i müstahsalasında vahdeti temin için devletin bizzat her nevi ve surette işe karışmasını iltizam ediyor.” (Yusuf Kemal, “Cauwes’e göre millî iktisat”, İktisadiyat Mecmuası, Sayı 39, 12 Kânûn-u sânî 1332/1917, s. 2)

Bugün artık iktisadî düşünce kitaplarında yer verilmeyen Paul Cauwes, Üçüncü Cumhuriyet Fransasının önde gelen pozitivist iktisatçılarındandır. İki ciltlik iktisat kitabı şu satırlarla son bulmaktadır:

“Entre les doctrines extremes de l’lndividualisme et du Socialisme, l’Economie politique, nationale et positive, continuera â frayer sa route, admettant, suivant les cas, l’action des forces individuelles ou celle des forces collectives en vue du progres Social, repoussant toute theorie absolue.” (Paul Cauwes, Precis du cours d’economie politique, Tome 2, Paris, 1882, s. 652)

İttihatçı dönemde devlet iktisadiyatı bazı çevrelerce sosyalistlikle itham edilmiştir. Bu tür ithamları cevaplandıran Tekin Alp, devlet iktisadiyatının ferdî iktisadı ortadan kaldırmak şöyle dursun ondan azamî faydayı elde etmeye çalışacağını, devlet müdahalesinin ferdî iktisadın yerine geçmeyi düşünmediğini, ona yol göstermeyi, onu millî iktisat için en uygun alanlara sevketmeyi amaçladığını söylemektedir:

“Nüfuz ve kuvvet-i hükümet iktisad-ı ferdîyi atalete mahkûm etmek yolunda istimal olunmayıp her bir iktisad-ı ferdîden azamî istifadeyi temin etmek çaresi araştırılacak bu suretle devlet iktisadiyatı teşebbüs’ü şahsîyi ref ve izale yolunda değil, teşebbüs-ü şahsîye muavenet ve müzaheret şeklinde tezahür edecektir.” (Tekin Alp, “Harpten şulhe intikal iktisadiyatı -1- Devlet iktisadiyatı”, İktisadiyat Mecmuası, Sayı 62, 16 Ağustos 1333/1917, s. 3)

(22) Tekin Alp, “Tesanütçülük -5- Yeni istikamet”, Yeni Mecmua, Sayı 37, 28 Mart 1918, s. 207.

(23) a.g.e. s. 207.

(24) İttihatçı dönemde izlenen, “tesanütçülük”ten yoksun iktisat politikasını Tekin Alp şu şekilde eleştiriyordu:

“Halkı, alnının teriyle geçinen sây-ü amel erbabını düşünmedik. Değil onların işleriyle arasıra uğradı İdi, fakat onların esbâb-ı istirahatını temin için değil, bilakis, müdafaa-i hukuk için tatil-i eşgal etmelerine meydan vermemek maksadına matuf kanunlar neşrettik. Bu kanunları neşrettiğimiz zaman bizde hükûmet-i avamın en yüksek derecesi mevki-i tatbikte bulunuyor, yani milletvekilleri rey-i âm ile ittihaz olunuyor ve parlamentarizm usulü tamamiyle cari oluyordu. Öyle olduğu halde halkın, avamın düşmanı olan patron ve sermayedar sınıfların lehinde kanunlar neşrolunmuştur.” (Tekin Alp, “Demokrasinin gayesi”, Yeni Mecmua, Sayı 56, 8 Ağustos 1918, s. 68)

(25) Tekin Alp, “Tesanütçülük -5- Yeni istikamet”, Yeni Mecmua, Sayı 37, 28 Mart 1918, s. 205.

(26) a.g.e. s. 206.

(27) Ziya Gökalp, “Rusya’daki Türkler ne yapmalı “, Yeni Mecmua, Sayı 38, 4 Nisan 1918, s. 234.

(28) Anthony Giddens, Capitalism and Modern Social Theory, London: Cambridge University Press, 1974, p. 99; Raymond Aron, Les etapes de la pensee sociologique, Paris: Editions Gallimard, 1974, p. 376.

(29) Necmettin Sadık, “Umumî ahlâk, meslekî ahlâk”, Yeni Mecmua, Sayı 25, 27 Kânûn-u evvel 1917, s. 497.

(30) Raymond Aron, a.g.e. s. 373 – 374.

(31) Ziya Gökalp, “içtimaî mezhepler ve içtimaiyat”, Yeni Mecmua, Sayı 26, 3 Kânûn-u sânî 1917 (1918 Z.T.) s. 502-503.

(32) Anthony Giddens, a.g.e. s. 101 -, Raymond Aron, a.g.e. s. 380-381.

(33) Ziya Gökalp, “Türklerde millî iktisat devreleri”, İktisadiyat Mecmuası, Sayı 44-48, 8 Mart 1333/1917, s. 4. Ziya Gökalp’in iktisadî görüşleri için bak: Ziya Gökalp, “Millet nedir, millî iktisat neden ibarettir?” İktisadiyat Mecmuası, Sayı 1, 8 Şubat 1331/1916 s. 3., Sayı 7, 28 Mart 1332/1916 s. 1-2. Ziya Gökalp, “Millî iktisat nasıl vücuda gelir”, İktisadiyat Mecmuası, Sayı 35, 23 Teşrin-i sânî 1332/1916 s. 1-3.

(34) Niyazi Berkes, Türkiye’de çağdaşlaşma, Ankara, 1973, s. 413. Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey, Montreal: Mc Gill University Press, 1964, pp. 425-426.

(35) Türk-İslâm burjuvazisinin yayın organı Sanayi dergisi 1915 sanayi sayımı ile ilgili istatistikleri değerlendirirken 1915-1918 dönemi gelişimini şöyle ifade etmektedir:

“Şimdi eşhâs-ı hususiyeden de bulunan müessesattan kaçı Türk ve islâm ve kaçı milel-i gayr-ı müslimeye ait bulunduğunu tetkik ile sanayi meselesinde Türk unsurunun haiz bulunduğu vaziyeti tetkik edelim: Cetvelde bu mühim kaziyeye dair muayyen bir sarahat yoksa da kârilerimizi tenvir etmek istediğimizden gerek istatistik üzerinden, gerek icra eylediğimiz tetkikat ve tahkikat neticesinde bu ciheti de tayin ve tesbite muvaffak olduk. Bu hususta icab eden malumatı elde ettikten sonra cetveldeki eşhâs-ı hususiye hanesini -kendimizden- Türk ve islâm milel-i gayr-ı müslime olarak ikiye ayrılıp islâm unsurunun elinde bulunan müessesâtın miktarını tayin ve irâe ettik. Kâriler, cetvelin bu hanelerini dikkatle okurlarsa eşhâs-ı hususiyeye ait 214 müessese meyanında ancak 42’si yani yüzde 19,6’sı Türklerin olduğu ve beliğ rakamlı bir netice karşısında sanayide kendi memleketi dahilinde Türk ve islâm unsurunun anâsır-ı gayr-ı müslimeye nazaran pek geri, pek fakir ve düşkün bir mevkide bulunduğunu ayanen ve acı bir surette görüp ve anlayacaklardır. Evet istatistikçe sınâat itibariyle vaziyetimiz bu acı mertebede … Fakat yine sınâatça şu elim vaziyetimizi kaydettiğimiz bu dakikada bir cihet bâis-i teselliyetimiz oluyor. O da istatistikin 1915/1331 senesine ait olması itibariyle bu üç yıl zarfında harb-ı umumînin verdiği acı derslerle milletimizde uyanan “intibâh-ı sınâî”nin meydana getirdiği yeni müesseselerin, dârüss’nâelerin, iş yurtlarının istatistikte dâhil-i hesap edilmemiş bulunmasıdır. Bugün gözümüzle görüp mevcudiyetiyle iftihar ettiğimiz bu gibi müesseseler karşısında eminiz ki sanayi’i tahrir edilen yerlerde yeniden bir istatistikin tanzimine başlansa netice, vaziyet büyükçe bir farkla Türk unsurunun lehine teveccüh edecektir.” (ibrahim Pertev, “Sanayi istatistiki -2- Acı bir netice-elim bir vaziyet” Sanayi, Sayı 28, 15 Mart 1334/1918, s. 3-4)

(36) Ziya Gökalp uzun süre millî iktisat görüşlerini Osmanlı geleneğiyle bağdaştırmaya çalışmış, esnaf kuruluşlarının ulusal düzeyde örgütlenmesi yanısıra, aşiretlerin göçebe hayatı süren birimlerin “millî iktisat”la bütünleşebileceklerini ileri sürmüştür:

“Aşiretlerimizden gereği gibi istifade edemiyoruz. Bunların göçebelik haline, enmûzec-i içtimaiyyelerine halel getirmemekle beraber faaliyet-i iktisadiyelerinden fevkalâde menâfî temin olunabilir. Çünkü aşiretler dahi pek mühim bir kuvve-i istihsaliyeye malik bulunuyorlar. Hayvanat yetiştirme sanatı aşiretlerde pek ziyade terakki etmiştir. Fakat onlarda disiplin teessüs etmediği için birbirinin hayvanatını sirkat etmek gibi hallerle kuvvetlerini, vakitlerini israf ve izâa ediyorlar. Aşiretlere mahsus bir disiplin usulü tayin etmeye muvaffakiyet hasıl olursa aşiretlerin yetiştirecekleri hayvanatın ve sair istihsalatın miktarı birçok misli artabilir.” (Ziya Gökalp, “Millî iktisat nasıl vücuda gelir”, İktisadiyat Mecmuası, Sayı 35, 24 Teşrin-i sânî 1332/1916 s. 2 – 3)

Ancak büyük sanayi (sanayi-i cesime) giderek Gökalp’in düşüncesinde yer etmeye başlamış, Küçük Mecmua’daki yazılarında tesanütçülüğe ters düşen “ferdî kapitalizm”i reddederek, devlet iktisadiyatı geleneği doğrultusunda “devlet kapitalizmini savunmuştur:

“Tanzimattan beri, millî ruhumuza uymayan ingilizlerin iktisat nazariyeleri bizi şaşırttı: “Hükümet fabrika tesis edemezmiş. Millî sanayi’i ihyaya ve himayeye çalışamazmış. Belediyeler ticaret yapamazlarmış. iktisadî teşebbüsler yalnız fertlerden ve şirketlerden beklenirmiş.” işte bu gibi umumî mahiyeti haiz olmayan nazariyeler, eski İktisadımızın yıkılmasına sebep olduğu gibi, yeni bir iktisadî hayata girmemize de mâni oldu. …Türkiye’de büyük sanayi’in teşekkülüne şiddetle ihtiyaç vardır. Memleketimizde büyük sanayi’in teşekkülü ise, asla fertlerin ve şirketlerin teşebbüsleriyle olamaz. Bilakis, hükümetin, vilayet şûralarının, belediyelerin teşebbüsü ile memleketimizde her türlü sanayi teessüs edebilir. (Ziya Gökalp, “iktisadî mucize”, Küçük Mecmua, Sayı 23, 30 Teşrîn-i sânî 1338/1922, s. 1-3) “Biz bugün ne yerli şirketlerden büyük işler bekleyebiliriz, ne de siyasî müdahaleleri arkalarından sürükleyip getiren ecnebî sermayelerinden bir hayır umabiliriz. Kendi yağımızla kavrulmak, ecnebilerin tahakkümü altına girmekle hasıl olan iktisadî müşareketlerden daha iyidir. Fakat, ecnebilerden bu istiğnamız, yalnız devletin, livaların, nahiyelerin iktisadî teşebbüslere önayak olmalarıyla mümkün olabilir.” (Ziya Gökalp, “Medenî havadisler: iktisadî kongre”, Küçük Mecmua, Sayı 30, 10 Kânûn-u sânî 1923, s. 13- 14)

“Memleketimizde büyük sanayi vücuda getirmek için nasıl hareket etmeliyiz. Avrupa’nın en son ve en müterakkî fenniyâtını derhal iktibas etmek mecburiyetinde bulunan yeni Türkiye memleketinde büyük sanayi’in teşekkülü için fertlerin ruhunda kendiliğinden teşebbüs hassasının doğmasını bekleyemeyiz. …O halde büyük sanayi’in bütün şubelerini memleketimize ithal edecek de ancak devlet olabilir. Türk devleti de müstahsil bir devlet olmak iktidarına haizdir. Zaten, Türkler tab’an devletçidirler. Her teceddüdün, her terakkinin başlamasını devletten beklerler. Hatta Türkiye’de inkılapları bile devlet yapar. …Bugün Avrupa emperyalizmi ferdî kapitalizme istinad ediyor. Biz, devlet kapitalizmi sistemini kabul edersek kapitalist namıyla aç gözlü ve yırtıcı bir taifenin memleketimizde vücude gelmesine mani oluruz.” (Ziya Gökalp, “iktisadiyat: iktisadî inkılâp için nasıl çalışmalıyız?”, Küçük Mecmua, Sayı 33, 5 Mart 1339/1923, s. 4 – 5)

Ancak Gökalp’in devlet kapitalizminde özel teşebbüsün gündem dışı kalacağı sonucuna varılmamalıdır. Devlet “hususî teşebbüslere rekabet etmemek şartıyle … fertlerin ve şirketlerin teşebbüs edemeyecekleri” fabrikaları kurabilecektir. Ayrıca:

“Hükümetin, vilayet şûralarının, belediyelerin tesis edeceği fabrikalar evvelâ ait oldukları müesseselere büyük temettüler hasıl edecektir. Saniyen, ahaliden ferden yahut şirket halinde bunlara talip çıkarsa, eskileri onlara satılarak yenileri müceddeden teessüs olunur.” (Ziya Gökalp, “İktisadî mucize”, Küçük Mecmua, Sayı 23, 20 Teşrin-i sânî 1922/1338 s. 3.)

(37) Tekin Alp’in içtimaî siyaset ve Almanya ile ilgili görüşleri şu satırlarla özetlenebilir:

“Tesanütçülüğün ana vatanı olan Almanyada … denilebilir ki devlet ve cemiyet faaliyetinde en büyük âmil-i müessir tesanütçülüğün esasları ve Almanların tabirince sosyal politik yani içtimaî siyasettir.

İtilafçılar tarafından militarist bir devlet olmakla itham olunan Almanya dahilde içtimaî siyasetiyle bütün mütemeddin devletlerden ileri gitmiş ve milletin mutlak ekseriyetini teşkil eden halk sınıflarına en büyük mikyasta refah ve saadet temin etmek, halk sınıflarını maddeten ve manen yükseltmek hususunda birinciliği kazanmıştır. … Harp esnasında içtimaî faaliyet ve tesanütçülük esasları fevkalâde bir süratle kat kat tevessü etmiş ve hemen devletin bilcümle etvâr ve ef’âline hâkim olmaya başlamıştır. … Bütün mütemeddin memleketlerde ve ezcümle Almanya’da gerek devlet ve gerek cemiyet mihver-i faaliyetini değiştirmiş, ve bilhassa devlet şimdiye kadar hayat mücadelesinde galipleri tecavüzden masun bulundurmaya hasr-ı mesaî etmiş iken tesanütçülük devresi başladığı zamandan beri en ziyade altta kalan ahalî sınıflarını kaldırmaya, onlara kendi kendine kalkmak için lâzım gelen vesaiti hazırlamaya, cemiyet denen uzviyetin muhtelif aksamında hayat mücadelesi neticesinde bozulan ahenk ve muvazeneyi yeniden tesise bütün kuvvetiyle çalışıyor. Teşriî ve icraî kuvvetleri temsil eden adamlar hemen her yerde şuna kanî olmuşlardır ki cemiyet-i beşeriyye içinde tabiî ahenk ve muvazene yoktur ve olamaz, ahenk ve muvazene ancak devletin ve cemiyetin himmet ve gayretiyle bir dereceye kadar tesis olunabilir ve bu kanaatla içtimaî siyasete günden güne germî veriliyor.” (Tekin Alp, “Tesanütçülük -8- Tesanütçülüğün gayesi” Yeni Mecmua, Sayı 43, 9 Mayıs 9118, s. 336-337.)


Toplum ve Bilim Dergisi, Sayı: 1, Bahar 1977


 

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın