Şeyh Bedreddin ve Rumeli Gazileri – Selahattin Döğüş


Klasik dönem Osmanlı tarihinin problem haline gelmiş konularından biri de Şeyh Bedreddin ve ona isnat edilen isyan hareketleridir. Genellikle Osmanlı vekayinâmelerinin, diğer bir ifadeyle Osmanlı tarihçilik anlayışının sevkiyle kaleme alınmış kroniklerin, Şeyh Bedreddin’i anlaşılması güç ve içinden çıkılmaz bir sorun haline getirdikleri bir gerçektir. Objektif bir tarih yazmaktan ziyade, belli bir hedefe yönelik ve tek bir konjonktüre hizmet için kaleme alınan Osmanlı tarih kaynaklarına bakıldığında, konuyla ilgili karışık, netliği olmayan, birbiriyle çelişkili bir yığın rivayet ve hikâye nakilleriyle karşılaşıyoruz. Doğrudan padişahın emriyle kaleme alınan bu ve benzeri anonim Tevârih-i Al-i Osman’lar, konu üzerinde, yazıldığı dönemin resmî konjonktürünü yansıtmaktan öteye gitmezler.

Mesela bu tür kaynakların başında gelen, Oruç Bey ve Neşrî’nin de kaynak olarak kullandığı, Aşıkpaşazâde Tarihinde, Şeyh Bedreddin ve isyanıyla ilgili birbiriyle çelişen nakiller dikkat çekmektedir:

“Gelin! Şimdiden sonra padişahlık benimdir. Taht benim elimdedir.

Sancak isteyen gelsin. Tımar isteyen, subaşılık isteyen gelsin. Elhasılı ne dileği olan varsa gelsin. Ben şimdiden sonra huruc ettim. Bu ülkede halife benim…. Simavna Kadısıoğlu, Musa’nın yanında kazasker iken kendilerine tımar alıverdiği adamlar dahi yanına geldiler. Amma gelenler gördüler ki, bunun işinde hayır yok Beyliğe kasd etmeğe ister. Hemen Simavna Kadısıoğlu’nu tuttular. Serez’de bulunan Sultan Mehmed’e getirdiler.” (1)

Burada, hem Şeyh Bedreddin’in bizzat kendi ağzından padişahlık için ayaklandığını bildiren daveti üzerine birtakım insanlar geliyorlar, hem de aynı insanlar, Şeyhi, padişah olmaya kast ediyor diye yakalayıp Mehmed Çelebi’ye götürüyorlar. Bu bilginin tutarsız olduğu açıktır. Bu ve benzeri Osmanlı kaynaklarının her bir nüshasının, birbirleriyle çelişkili nakiller içerdiğini de belirtelim.

Her şeyden önce, Şeyh Bedreddin’in çağdaşı olarak kendisinden bahseden üç ana kaynak bulunmaktadır. Bunlar; Şeyh Bedreddin’in torunu Halil b. İsmail’in bizzat yazmış olduğu Menâkıb-ı Şeyh Bedreddin (2) , İbn Arapşah ki bizzat Şeyh Bedreddin’le görüşmüştür (3) ve Bizans tarihçisi Dukas’ın eserleridir. (4) Şeyh Bedreddin’den bahseden diğer Osmanlı kaynakları ise bu üçünden faydalanmışlardır.

Bizans tarihçisi Cenevizli Dukas (1400—1470) ve Dukas’ın eserini kaynak aldığı anlaşılan Osmanlı tarihçisi Şükrüllah, Şeyh Bedreddin’in bir isyan başlatmış olduğundan bahsetmezlerken, sadece Karaburun’da peygamberlik iddiasıyla ortaya çıkan Börklüce Mustafa’nın isyanını ve asılmasını naklederler. (5)

Âşıkpaşazâde ile Oruç Bey ve Neşri’nin, Âşıkpaşazâde’ye dayanarak yazmış oldukları kronikler (6), hemen hemen aynı ortak kaynaktan, İbn Arapşah’tan yararlandıkları anlaşılmaktadır. Genellikle merkezî yönetime dayanarak, Şeyh Bedreddin’in hem dinî hem de siyasi açıdan suçlu olduğu; Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının Şeyh tarafından organize edildiği ve bunların kendi ayaklanmasına bir başlangıç olduğu kanaati hâkimdir.

Şeyh Bedreddin’in torunu Halil b. İsmail’in, dedesinin ölümünden 45 yıl sonra yazmış olduğu Menakıbnâme’si, konunun en önemli kaynaklarından biridir.(7) Hoca Sadedin Efendi, Taşköprülüzâde ve Mustafa Alî, konuyla ilgili olarak (8) Menakıbnâme’de geçtiği üzere; Şeyh Bedreddin’in kendisine isnat edilen suçu işlemediği, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in isyanlarıyla bir ilgisinin bulunmadığı şekliyle anlatılır. Bunlara göre Şeyh Bedreddin’in etrafındaki insanlar ve müritleri, hasetçi ve kindar çevresinin şikâyeti ve etkisiyle I. Mehmed tarafından yanlış yorumlanmıştır. Hâlbuki Şeyh Bedreddin, döneminin makamı en yüksek âlimi, ünlü bir filozof ve miracı, idamıyla gerçekleşen üstün yaradılışlı kâmil bir insandır.

Şeyh Bedreddin’in torunu olması hasebiyle, Menakıbnâme yazarının taraf olduğu ve eserini dedesinin savunması çerçevesinde kaleme aldığı, özellikle dedesini rencide edecek rivayetleri gizlediği veya farklı şekilde naklettiği gerekçesiyle, objektifliği şüpheye açıktır.

Bunlardan başka, Şeyh Bedreddin’in eserleri de, onun fikrî yapısının özellikleriyle ilgili bilgi veren kaynaklar durumundadır. Varidat hariç, bugün elimizde bulunan nüshaları itibariyle genellikle İslam hukukuna ait olup, üstelik bir kısmı İznik’te tamamlanmış eserlerinin hiçbirinde, kendisine isnat edildiği gibi ehlisünnet ve hukukuna karşı hiçbir fikir içermemektedir. Şeyh Bedreddin üzerinde çalışan bütün bilim adamları da bu konuda birleşmişlerdir. (9) Söz konusu eserler, onun ulema sınıfından bir ilim adamı olarak kaleme aldıklarıdır. Özellikle Edirne’de kazasker iken yazdığı ve muhakemât usulü ile ilgili Camiu’l- Fusuleyn adlı eseri, ölümünden sonra bile birkaç yüzyıl boyunca Osmanlı medreselerinde okutulmuştur. Birçok yazma nüshaları bulunan bu eser, 1300 yılında Mısır’da basılmıştır. (10)

Varidat’a gelince, bu eser özellikle Şeyh Bedreddin’in ilim hayatından tasavvuf hayatına geçtikten sonraki döneminde, içerisinde, tasavvufla ilgili yazdığı en meşhur eseridir. El yazması olarak duran bu eserin birçok Türkçe tercümesi yapılmış olup, çeşitli üniversitelerde doktora tezi olarak da çalışılmıştır. Bunlardan birisi de Bilal Dindar tarafından hazırlanmış ve yayınlanmış olup, burada Varidat’ın Şeyh Bedreddin’e aidiyetinin oldukça şüpheli olduğu belirtilmiştir.(11)

Varidat ile diğer eserleri arasındaki çelişki, onun hem geniş ölçüde spekülatif yorumlara, dolayısıyla bazı ideolojik saptırmalara konu olmasında, hem de ciddi bir tarihsel probleme dönüşmesinde önemli rol oynamış olmalıdır. Osmanlı merkeziyetçiliğinin kuvvetli bir şekilde yeniden tesis edilmeye çalışıldığı bir dönemde, Şeyh Bedreddin’in bir âsi olduğu kadar, zındık ve ilhad suçlarından idama mahkum edilmesinde hareket noktası, bu tasavvufî ve felsefî eseri olmuştur. Ancak Varidat’la ilgili olarak, A.Yaşar Ocak, eserin bütün Osmanlı tarihi boyunca, çeşitli çevreler tarafından bir hayli rağbet gördüğünü, üzerinde en çok şerh ve yorum yapılan bir eser oluverdiğini ve dolayısıyla orijinalinden çok farklı bir hale gelmiş olduğunu belirtmiştir. Tarihçi, “nitekim Şeyh Bedreddin’in Varidat’ının şöyle basitçe bir gözden geçirilmesi bile, standart bir kitabın düzeniyle ilgisiz bulunması, sistemsizliği, konuların rastgele, bir orada bir burada ele alınışı, böyle derleme bir risale olduğunu çok açık sergiliyor” (12) ifadesiyle teyit ederken, nüshalar arasındaki tutarsızlıklar ve konular arasındaki çelişkilerle de bunu göstermektedir. Bununla birlikte Varidat’ın Şeyh Bedreddin’in bizzat kaleminden çıkan bir nüshasına henüz rastlanmadığı gibi, kütüphanelerde mevcut nüshaların en eskisi 16.yüzyıldan daha geriye gitmemektedir. Ahmed Cevdet Paşa, Varidat için, “Füsus’u taklit yoluyla yazılmış bir risaledir” derken, eserin orijinal olmadığını belirtmiş olmaktadır. Bursalı Mehmed Tahir de Şeyh’e yöneltilen ithamların, Varidat’ı iyi anlayamamaktan kaynaklandığına işaret etmektedir. (13)

İtalyan Türkolog Michel Balivet, Şeyh Bedreddin ile ilgili önemli çalışmasında, Varidatın doktrin bakımından özgün bir eser olmadığını belirtirken;

“Varidat okunduğunda, eserin doktrin bağlamında içeriği çok hayal kırıcı görünüyor. Ne Dukas’ın Börklüce konusunda sözünü ettiği mal paylaşımı, ne Osmanlı vakanüvislerin ileri sürdüğü sultana karşı açık isyan ve mehdilik iddiası, ne sapık fikir ve ayinler, ne özel bir Hristiyanseverlik, ne de dinler üstü bir anlayış söz konusu edilir. Olası seleflere ya da çağın düşünce akımlarına yapılan göndermeler de çok azdır” (14) demek suretiyle, söz konusu eserden dolayı Şeyh Bedreddin’e yapılan suçlamaların ispattan yoksun olduğunu belirtmiştir.

Halil İnalcık da, Şeyh Bedreddin’in basit bir derviş olmadığını, İslâm hukuku ve dinî ilimler üzerine önemli eserler veren büyük bilginler arasında bulunduğunu, daha sonra sufiliğe geçip, bir sufî şeyh olarak İbn Arabî’yi örnek aldığını ve onun Fususu’l-Hikem adlı eserine bir şerh yazdığını zikretmiştir. Hutbelerinden derlenmiş ve kendi tasavvuf anlayışını yansıtan Varidat’ta vahdeti vücut felsefesi işlenmiştir.(15) Dolayısıyla, söz konusu eserden hareketle, Şeyh Bedreddin ile ilgili kesin bir yargıya varmak anakronizimdir.

Gerek bazı Osmanlı kaynaklarında, gerekse bunlardan esinlenen modern araştırmalarda, genellikle Şeyh Bedreddin’in sahip olduğunu söyledikleri şu fikirlerden hareket ederler:

“Tanrı dünyayı yaratmış, insanlara bahşetmiştir. Erzak, giyecekler, hayvanlar, toprak ve bütün mahsulleri umumun müşterek hakkıdır. İnsanlar tabiat ve yaradılış itibariyle eşittir. Birinin servet toplayıp biriktirmesiyle, diğerlerinin ekmeğe bile muhtaç kalması İlahi maksada muhaliftir. Nikâhlı kadınlar ortaklıktan müstesnadır. Bu birlik haricinde kalan her şey insanların müşterek malıdır. Ben senin evinde kendi evim gibi oturabilmeliyim. Sen benim eşyamı kendi eşyan gibi kullanabilmelisin. Emlakimize karşılıklı tasarruf edebilmeliyiz. Gerek Müslümanlıkta gerek Hıristiyanlıkta ulemanın ve papazların hataları ile nice bid’atlar ihdas olunmuştur. Bunlar kaldırılırsa din bir olur.”

Modern incelemelere ve çeşitli ideolojik doktrinlere konu olan bu fikirler, Şeyh Bedreddin’in eserlerinde bulunmadığı gibi, en çok tartışılan Varidat’ta da bu düşüncelerin hiçbiri yoktur. Konunun ana kaynaklarından biri olan Dukas’a göre bu fikirler, Börklüce Mustafa’ya aittir.  Doğu’da Kürt aşireti reislerinden biri olan İdris-i Bitlisî, Rumeli’deki olaylarla ilgili olarak duyduğu çeşitli hikâye ve rivayetleri naklederken, Şeyh’i acımasızca suçlar. O, Şeytan’ın ilmi, kendisini nasıl dalalete götürdüyse, Şeyh’in de aynı şekilde yoldan çıktığını anlatır. Ama yukarıda belirtilen fikirlerden bahsetmez. (17)  Nihayet A.Y. Ocak da, Şeyh’in propagandasını yaptığı şeklinde iddia edilen; din farkı gözetmeyen, eşitlikçi, paylaşımcı vs. ideolojilerden hiçbirini kanıtlayan tarihsel bir delil olmadığını ifade eder. (18) Dolayısıyla, Şeyh Bedreddin, vekayinâmelere göre Osmanlı tarihinin ilk zındık ve mülhidi olarak günümüze kadar gelmiştir.

Osmanlı merkezî yönetimine uygun olarak, eserlerini, doğrudan padişahların emriyle yazan resmî Osmanlı tarihçileri, Şeyh Bedreddin’e ait bütün eserlerin tahlilini ve karşılaştırmalarını yapmak yerine, sadece Varidat’taki Batınî fikirlerden hareketle, kolay yolu seçerek, onu zındık ilan etmişlerdir. Bu kararda Ortodoks ulemanın da etkisi olmalıdır. Onun bir âsi olduğuyla yetinmek istemeyen çevreler, Şeyh Bedreddin’i idam etmek için, mülhitlikle suçlamak gereği duymuş olabilirler. A.Y. Ocak, Varidat’tan hareketle, Şeyh’in Batınî olamayacağını belirtirken, onun Hurufî olduğu üzerinde durmuş, fakat Ş. Yaltkaya ve A. Gölpınarlı, Varidat’ta Hurufîliğe dair herhangi bir ize rastlanmadığını ileri sürmektedirler. (19)

Bilindiği üzere İbn Arabî ve Mevlana gibi sufi dehalar başta olmak üzere, birçok mutasavvıf, tasavvufi ve felsefi anlayışlarından dolayı, medrese orijinli Osmanlı uleması tarafından şiddetli tenkitlere maruz kalmıştır. Vahdet-i vücud felsefesinin banisi İbn Arabî, özellikle Batınî yorumlarından ötürü küfürle suçlanırken, ünlü Osmanlı şeyhülislamı ve tarihçisi Kemalpaşazâde, İbn Arabî’nin eserlerini onaylayan bir fetva yayınlamak zorunda kalmıştır. H. İnalcık da ulemanın, bu tür sufîleri zındıklıkla suçlamalarını, Osmanlı bürokrasisinde “bağnazlığın zaferi” olarak nitelemiştir. (20) Şeyh Bedreddin’in de bilhassa ahiret ile cismanî haşir hakkındaki tevil ve yorumları birçok tenkide uğramıştır. Saray çevresine yakınlığıyla tanınan Aziz Mahmud Hüdayî, I. Ahmed’e yazdığı tezkirede Şeyh’ten; asılmış olan ve Allah’ın gazabına uğramış birisi ve kendisinin ilhad ettiğini, halkın itikadını bozduğunu ve isyan ettiğini vs. belirtmektedir.

Buna karşılık Aziz Mahmud Hüdayî tarikinden meşhur Celvetî şeyhi Bursalı İsmail Hakkı, Şeyhten övgüyle söz etmiştir. (21)

Osmanlı uleması ve medrese çevreleri, sadece tasavvufa karşı değil, tatbikî ve aklî ilimlerdeki yeniliklere karşı da bir tavır almıştır. Örneğin 1767’de Ali Paşa’nın kitaplarına el konulduğu zaman, koleksiyonunda bulunan felsefe, astronomi ve tarih üstüne yazılmış eserlerin kütüphanelere konmasını yasaklayan bir fetva çıkmıştır. Bu eğilim günlük yaşamda şeriat adına yapılan kaba bağnazlık eylemleriyle gün yüzüne çıkmıştır.(22)  Bütün bu örnekler, Ortodoks ulemanın, Osmanlı merkeziyetçiliği üzerinde ne kadar etkili olduğunu göstermektedir.

Buna rağmen, meşrutiyetle başlayan liberal hava içerisinde eserlerini kaleme alan bazı Osmanlı tarihçileri, Şeyh Bedreddin’i resmî Osmanlı tarihçilik anlayışından farklı bir şekilde anlatmaya çalıştılar. Mesela, Osmanlı’nın son vakanüvisti Abdurrahman Ş. Efendi ve dört ciltlik bir Osmanlı tarihi yazan Ahmed Rasim, isyan ve din dışı hareketleri, Şeyh Bedreddin’in hayranlarından Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’e atfederek, Şeyh’in bunlardan masun olduğunu zikretmişler; onun âlim, fazıl ve tasavvuf ehli birisi olduğunu, dolayısıyla ihtilalci bir karakter taşıyamayacağını belirtmişlerdi. (23)

Ancak resmî Osmanlı tarihçilik geleneği, İ.H. Uzunçarşılı, İ.H. Danişmend ve özellikle Diyanet İşleri eski başkanı M.Ş. Yaltkaya’nın, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin adıyla kaleme aldığı monografisiyle, Cumhuriyet döneminde de devam etmiştir. Geniş bir kaynak araştırması yapmasına rağmen, birinci elden kaynak olan Şeyh’in Menakıbnâme’sine ulaşamadığı için kusurlu sayılabilecek eserinde, Osmanlı kaynaklarında geçtiği gibi, Şeyh Bedreddin’i âsi, zındık ve mehdilik iddiasında bulunan biri olarak göstermek suretiyle, farklı bir görüş ortaya koymaktan uzaktır.(24)  Ancak bu eser, ideolojik çevreler başta olmak üzere, konuyla ilgilenenlerin başlıca hareket noktası olmuştur.

Şeyh Bedreddin ile ilgili belli başlı kaynaklara bakıldığında, onun Ortodoks sınırları dışında gösterebilecek kesin ve net bir bilgi yoktur. Ama onun, Osmanlı kaynaklarında bir saltanat davacısı olarak tanımlanması, diğer özelliklerini gölgede bırakmış gibidir. Zaten Osmanlı merkeziyetçiliği için de önemli olan bu idi. Daha sonraki dönemlerde görüldüğü gibi, 16.yüzyılın başlarında, Şiî-Safevî Devleti kurulduktan sonra, Osmanlı ülkesinde müfrit Şiî ve Kızılbaş propagandaları merkeziyetçi-Sünnî politikaya karşı tehlikeli bir hal almaya başlayınca, devletin, merkezkaç güçler başta olmak üzere, heterodoks eğilimlere karşı hoşgörülü yaklaşımı değişmiş, çok sert tedbirler alınmaya başlanmıştır.

Dolayısıyla Hurufilik, Şiî-Kızılbaşlık vb. Sünnîlik dışındaki cereyanların, Osmanlı ülkesinde varlığını bir tehlike olarak hissettirmeye başladığı bir dönemde, kaleme alınan Osmanlı tarihlerinde, Şeyh Bedreddin’i din dışı ve tehlikeli bir asi olarak gösterme eğilimi rağbet görmüş olmalıdır.

Dolayısıyla, Şeyh Bedreddin adının geçtiği hadiseleri anlayabilmek için, dönemin tarihini bilmek şarttır. Bu hareket, esas itibariyle Ankara Savaşı’nın ardından Osmanlı Devleti’nin içine düştüğü toplumsal bunalım ortamı ve yarattığı otorite boşluğuyla çok sıkı bağlantılı olduğu ortadadır. Yöneticisini kaybetmiş ve toprakları geçici de olsa çeşitli sebeplerle ellerinden alınmış, yağmalanmış, ekonomik gücü yara almış bir devletin ve toplumun içinde bulunduğu krizden çok, o devleti yeniden toparlanmasını sağlamayı, dolayısıyla siyasal iktidarı tekrar ele geçirerek hâkimiyeti yeniden kurmayı hedefleyen birden fazla güç ve çıkar çevresinin birbiriyle olan arbedesinin yarattığı bir keşmekeştir. Şeyh Bedreddin’in başını çektiği varsayılan olaylar dizini, böyle uzun bir arbedenin sonunda Osmanlı yönetimini ele geçirerek siyasi otoriteyi yeniden kurmakla uğraşan I. saltanatının ilk yıllarında Batı Anadolu’da başlamış, Rumeli topraklarında son bulmuştur. Keza Timur istilasından sonra Anadolu’dan pek çok Türk topluluklarının Rumeli’ye geçmesi, buradaki nüfus yoğunluğunu daha da arttırmıştır.

Ankara bozgunundan sonra Şehzadelerin taht mücadeleleri sırasında Musa Çelebi, kardeşi Süleyman’ı ortadan kaldırıp Edirne’ye gelince, kardeşinin bürokratlarını azledip yerine kendi adamlarını atar. Bu sırada Şeyh Bedreddin, Musa Çelebi’nin ısrarı üzerine kazaskerlik görevine atanır (1411). Ancak I. Mehmed, kardeşi Musa Çelebi’yi ortadan kaldırıp iktidarı devralınca, Şeyh, diğer bürokratlar gibi cezalandırılmayıp, ilmî hüviyetine hürmeten ailesi ile birlikte İznik’te ikamet ettirilir (1413). Şeyh, İznik’te iken, Börklüce Mustafa, Aydın’da binlerce kişiyle isyan edip ayaklanmış ve nihayet Bayezid Paşa tarafından bastırılarak, çarmıha gerilip öldürülmüştür. İsyanla ilgili detaylı bilgi veren Dukas’a göre Sakız rahipleri de dâhil bölge insanlarının “Dede Sultan” diye hitap ettiği Börklüce Mustafa, dinî ve dünyevî hiçbir nizamı tanımayarak, kadınlar hariç her şeyin ortak olduğunu ilan edip peygamberlik iddiası güdüyordu. (25) Osmanlı kroniklerinde de genel olarak Börklüce Mustafa’nın peygamberlik iddiasıyla ortaya çıkıp isyan ettiği kaydedilir.

Bu isyandan sonra da Şeyhin müritlerinden olduğu öne sürülen Torlak Kemal, Manisa civarında, Börklüce Mustafa gibi, sapık fikirleriyle ifsad ettiği iki bine yakın kişiyle dolaşarak halkı isyana davet etmişti. Bayezid Paşa daha sonra Manisa’da bulunan Torlak Kemal üzerine yürüdü ve onu da yakalayıp astırdı. (26)

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in isyanlarını duyar duymaz İznik’ten kaçarak, Kastamonu’ya Musa Çelebi’nin müttefiki İsfendiyar Emirine sığındığını yazarlar. Oradan Balkanlara geçer. Dobruca, Silistre ve Zağra, oradan, kaynaklarda Ağaçdenizi diye geçen bugün Bulgaristan’da Deliorman adıyla bilinen bölgede isyana başlar. Onun nihai hedefi darü’l-guzât Edirne’ye ulaşmaktı. Menakıbnâme, Bedreddin’in Ağaçdenizi’ne geçişini I. Mehmed’le görüşme ve konuşma maksadını taşıdığını, ama bazı gammazların bu hareketi sultana karşı bir isyan olarak gösterdiklerini öne sürer .(27)

Şeyh Bedreddin’nin geçtiği yerlerdeki sempatizanları, kazasker iken tımar verdikleri ve iyiliğini görenler gittikçe artarak, Şeyh’in etrafında büyük kitleler oluşturmuştu. Nihayet Şeyh ve etrafındakilerin Edirne’ye doğru yürüdüğünü haber alan I. Mehmed, veziri Bayezid Paşa’yı iki yüz askerle birlikte Şeyh Bedreddin üzerine gönderir. Dolayısıyla Osmanlı kaynaklarına göre, bu bölgede isyan hareketi fiilen başlamış oldu (1416).(28) Rivayetlere göre daha isyanın ilk safhasında Börklüce ve Torlak Kemal’in akıbetlerini öğrenen Şeyh’in yanındakilerin çoğu dağıldılar. Bayezid Paşa da kalan çok az insanla yapılan kısa bir çatışmadan sonra isyanı bastırır ve Şeyh Bedreddin yakalanarak bu sırada Serez’de bulunan Çelebi Mehmed’in yanına gönderilir. Yukarıda da geçtiği gibi, Âşıkpaşazâde ve Neşrî’ye göre Şeyh, bizzat adamları tarafından yakalanıp Sultan’a teslim edilmişti.(29) I. Mehmed, Şeyhin ilmine ve sufî kişiliğine duyduğu saygıdan dolayı onun cezasını ulemanın vermesini istedi. Yapılan yargılamada suçlamalar ve savunmadan sonra, o sırada İran’dan yeni gelmiş Sünnî bir âlim olan Molla Haydar, Şeyh’in başta peygamberlik iddiası olmak üzere, dinî düşünceleri ile ilgili savunmasını beraatı için yeterli bulmuş, ancak devlete karşı ayaklanma suçunu sabit bularak, “şer’an katlinin helal malının haram” olduğuna hükmetmişti. Âşıkpaşazâde başta olmak üzere birçok kaynak, idam fermanının bu şekilde verildiğini belirtirler. Böylece Serez pazarında asılarak idam edilen Şeyh Bedreddin’in malları, varislerine verildi (1416).(30)

İbn Arapşah, Molla Haydar’ın, sultanın baskısı sonucunda verdiği fetvadan sonra, Bedreddin’in idam fermanını kendisinin mühürlediğini ekliyor.(31) Bedreddin’in malına el konulmaması, onun mülhid olarak değil de, siyasi bir asi olarak yargılandığı anlamına gelir. Nihayet Aşıkpaşazade; “İman ile mi gitdi ve ya imansuz mu gitdi? Allah bilür ancak” derken (32) olayla ilgili rivayetlerin net olmadığını yansıtmaktadır. Menakıbnâme’nin söyledikleri üzere, Şeyh’in bir zındık ve mülhit olarak “şer’an” değil de, devlete isyan suçundan “örfen” idam edildiği konusunda, gerek İ.H. Uzunçarşılı, H. İnalcık, A.Y. Ocak, gibi modern tarihçiler, gerekse hukukçular hemfikirdirler. (33)

Menakıbnâme’ye göre Börklüce ve Torlak Kemal’in entrikaları ona mal edilir. Aynı zamanda Şeyh’in Aydıneli’ndeki iki isyanla ilgisi olmadığı da belirtilir. Ona göre Şeyh’in çok fazla dostu olması, fıkıh ve tasavvuf konularındaki kabiliyetinin kıskanılması, padişahlığa talip olmakla suçlanmasına neden olmuştu. Taşköprülüzâde, Solakzâde, Hoca Sadedin Efendi de aynı fikirdedir. Nihayet M. Balıvet de çalışmasının sonunda, aslında Bedreddin’in siyasi tavrının bile kesinlikle tespit edilemediğini, 1416 isyanı ona mâl edilse de, bunun bir varsayımdan öteye geçmediğini belirtmiştir.(34)  Dolayısıyla, Şeyh Bedreddin’in dinî ve siyasi fikirlerinden dolayı yargılanıp idam edildiği kesinlik kazanmadığı halde, bazı Osmanlı kaynakları başta olmak üzere, modern çalışmalarda da kesin ve net hükümlere varılmış olması, tarihin saptırılıp, konunun, ideolojik maksatlara alet edildiği durumunu ortaya çıkarmaktadır.

Osmanlı kaynakları, kendisine mensup oldukları noktasında hemfikir oldukları Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal, Şeyh Bedreddin’den önce ayrı zamanlarda ve farklı yerlerde, Batı Anadolu’da isyan etmişlerdi. Burada Börklüce Mustafa, Torlak Kemal ve Şeyh Bedreddin, isyan hareketini aynı anda başlatmayıp, biri diğerinden sonra isyanı başlatmaları, isyanın planlı ve organize bir hareket olmadığını göstermektedir. Oysa ortak hareket etmiş olsalardı, Osmanlı kuvvetlerini  bölmüş olacaklar ve galibiyete daha kolay ulaşabileceklerdi. Dolayısıyla isyan hareketi konusunda, bu nokta da akıllarda soru işareti bırakmaktadır.

Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in bir asi olarak isyan hareketine öncülük ettiği görüşleri de tarihi delillerden mahrumdur. Üstelik kazaskerliği sırasında kendilerine tımar verilip I. Mehmed tarafından geri alınan hemen bütün tımar sahipleri, Rumeli gazileri, Osmanlı fetihleri sırasında topraklarına el konulan yerel Hıristiyan feodalleri ve diğer merkezkaç kuvvetlerin Şeyh Bedreddin’in etrafında toplanmış olması bir isyandan ziyade, I. Mehmed’i endişelendiren bir durumun ortaya çıkmış olmasıyla izah edilebilir. Dolayısıyla öne sürülen isyan, büyük kesimiyle imtiyazları ellerinden giden Müslüman sipahilerin, Rumeli gazilerinin ve Hıristiyan feodallerin çıkarlarına hizmet eden bir ayaklanma olarak bilinmelidir. H. İnalcık ve Mustafa Akdağ da; kendi de bir gazi ailesine mensup bulunan Şeyh Bedreddin’e isnat edilen isyanının sınır boylarındaki gazilerle, tımarlı sipahilerle yakından ilgisi bulunduğunu teşhis etmişlerdir. Keza Şeyh’in, Yıldırım Bayezid’in merkeziyetçi politikasına karşı çıkan Timur’un yandaşı ve Anadolu ve özellikle Rumeli’deki merkezkaç güçlerin temsilcisi olan Musa Çelebi’nin kazaskeri olması, dolaylı olarak kendisini bu isyanın içine çekmiştir. (35)

Osmanlı kaynaklarındaki Şeyh Bedreddin hareketinin geçtiği Balkan yarımadası, VI. yüzyıldan başlayarak Türk kavimlerinin gelip yerleştiği bir yurt olmuştu. “Balkan” kelimesi dahi, “sıra dağ”, “dağlık” anlamına gelen Türkçe bir sözcüktür. Anadolu’dan Müslüman Türklerin gelip Balkanlara yerleşmesi, ilk defa 1261’de Moğollardan kaçıp Bizans’a sığınan Selçuk Sultanı İ. Keykavus’la gerçekleşmiştir. Kuzeyden gelen Türkler, Hıristiyanlığı kabul edip Slavlaştıkları halde, güneyden gelenler, kendi din ve kültürlerini saklamayı başarmışlardır. Moğol takibatından kaçan Sarı Saltuk, 30-40 Türkmen obası ile birlikte İ. Keykavus’un yanına gelmiş ve Bizans sarayı tarafından Dobruca’ya yerleştirilmişlerdi (1263).(36) Bunlar “Gagauz” adı ile günümüze kadar gelmişlerdir. Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda gazilerin üstün rolü üzerinde duran ünlü tarihçi P. Wittek, Gagauzlar’ın menşeilerinin, Bizans’a sığınan İ. Keykavus’un halkı olduğunu belirtmiştir.(37) Dil araştırmaları, Gagauzlar’ın Anadolu lehçesini konuştuklarını ortaya koymuştur. Kısaca, Deliorman ve Varna’dan Tuna’ya kadar giden bölge, daha Osmanlılardan önce gerçek bir Türk yerleşim alanı olmuştur.

Anadolu’dan Balkanlara gelip yerleşmiş ilk Müslüman velisi olan Sarı Saltuk, büyük nüfuzlu bir Türkmen gazisi olarak, yerli unsurların da sempatisini kazanmış ve ismi etrafında menkıbeler türemiştir. Kardeşi II. Bayezid ile girdiği saltanat mücadelesi için kendisine destek arayan Şehzade Cem, ilk fırsatta merkezi otoriteye küskün olan Rumeli gazilerinin desteğini arkasına almak için, gazilerin merkezi olan Edirne’ye gitmiştir. Cem’in emriyle Ebu’l-Hayr Rumî tarafından, Sarı Saltuk’a ait bütün gaza ve cihad rivayetleri toplatılarak (1473-1480), Rumeli Türklerinin büyük destanı, Saltuknâme adı ile günümüze kadar gelmiştir. Bu büyük destanda Sarı Saltuk, Balkanları İslâm’a ve Türklere açan büyük bir veli-gazi rolündedir. (38)

Sarı Saltuk, Anadolu Türklerine, aralarındaki kıran kırana savaşı bırakıp Balkanlar’da kâfirlerle gaza etmelerini öğütler. Ona göre gaza, en büyük ibadettir. Battalnâme, Danişmendnâme gibi halk kahramanlık destanları, Saltuknâme’de, Balkan folkloruyla, Hıristiyan ve müşrik geleneklerden alınma bir yığın öge içerir. Bazen Sarı Saltuk’u bir Hıristiyan azizinden ayırt etmek güçtür. Sarı Saltuk’un hareket üssü Dobruca, bütün Osmanlı dönemi boyunca Türkmen aşiretleriyle serhat gazilerinin ve dervişlerinin faaliyet gösterdiği ve merkezî devlete karşı sık sık isyan çıkarttıkları merkez olarak kalmıştır. Dobruca-Deliorman, 15.yüzyılda da böyleydi. İşte Şeyh Bedreddin’in de hareket ettiği güzergâh, Selçuklulardan beri Türkmen gazilerinin yaşadığı bu bölgelerdir. Ondan önce, Türkmen şeyhi Sarı Saltuk, Dobruca ve havalisinde Türkmen obalarıyla birlikte faaliyet halinde bulunmuş, bölgedeki Hıristiyan ve Türk unsurlarının gönüllerini fethederek müşterek bir aziz olmuş idi. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in, bu heterojen bölgedeki yerli ve Müslüman halkların gönüllerini fethetmiş olması, yeni bir olay değildi.

1484’te Sultan II. Bayezid, Boğdan seferine çıkarken Dobruca’ya geldiğinde, Babadağı’nda bulunan Sarı Saltuk’un kabri üzerinde bir türbe yaptırmış, vakıflar adamış, böylece Rumeli gazilerinin gönlünü almak istemiştir. 16.yüzyılda da Kanuni Sultan Süleyman, Mohaç seferine çıkmadan önce onun makamını ziyaret etmiş, onu ve beraberindeki gazileri methedip dua etmiştir.(39) Babadağı kasabası, yüzyıllarca, Batı’ya açılan seferlerde, gazi, yörük ve akıncıların hareket üssü olmuştur. Ama yıllar sonra, medrese kökenli ulemadan Şeyhülislam Ebusuud Efendi, Sarı Saltuk’la ilgili fetvasında, onun Hıristiyan bir papaz olduğunu öne sürmüştür.(40) Bugün yıkık türbesi, çöken imparatorluğun hazin bir simgesi gibi terkedilmiş durmaktadır. Böylece hem Şeyh Bedreddin hem de Sarı Saltuk, aşağı yukarı aynı bölgede, merkezî güçlerin karşısında kalmak noktasında, aynı ortak kaderi paylaşmış gibiler.

Sarı Saltuk’tan sonra, Osmanlı’lardan önce, Karesi ve Aydınoğulları gibi sahil beylikleri gazi liderlerinden Hacı İlbeyi ve Gazi Umur Bey, Rumeli’de gaza faaliyetleri başlatmış idi. Özellikle Gazi Umur Bey, 300 gemiyi bulan donanması ile İzmir’den Balkanların her tarafına akınlar örgütlemeyi başardı. Bu arada Türkmenlerin yaşadığı Dobruca’ya kadar gitmiştir. Gazi Umur Bey şehit olduğunda, Osmanlılar Karesi’de yerleşmişler idi. O da, adına kerametler izafe edilen bir veli-gazi olmuştur. Daha sonra Osmanlılar, Anadolu gazilerini Balkanlara sevkeden başlıca hareket üssü halini aldı. Hacı İlbeyi ve Orhan Gazi’nin oğlu Süleyman Paşa başta olmak üzere Anadolu’dan gelen birçok gazi lideri, Osmanlıların himayesinde Balkan fütuhatında önemli hizmetlerde bulundular.

Bu arada Bedreddin’i İ. Keykavus’un soyundan geldiğini öne sürenler de olmuştur. Keza Şeyh Bedreddin, birtakım tarihi kaynaklara göre, Simavna kadısı İsrail b. Abdülaziz’in oğludur. Bu yüzden Osmanlı tarihlerinde, Simavna Kadısıoğlu diye geçmiştir. Mesela Taşköprülüzâde’ye göre Kadı İsrail, Selçuklu hanedanından bir vezirin soyundandır.(41)  Menakıbnâme de, İsrail’in babası Abdülaziz’i fisebilillah gaza eden ve Mevlana Celaleddinî Rumî’ye intisap eden bir müridi olarak gösterir.(42) Böylece Menakıbnâme, Şeyh Bedreddin’i Mevlevî dairesi içinde gösterirken, Selçuklu yönetimiyle de ilişkilendirmiş olmaktadır.

Menakıbnâme, Bedreddin’in bu havalide iyi karşılanmış olduğunu göstermek suretiyle, onun Selçuklu hanedanına mensubiyeti fikrini de desteklemiş olmaktadır. Şeyh Bedreddin, vaktiyle kazasker iken, bu bölgede çok iyi bir izlenim bırakmış olmalıdır. Bu vesileyle de Şeyh, hedeflerini, Osmanlı öncesi bir geleneğe dayandırarak, hem halk üzerinde sosyo-politik bir meşruiyet kazanmış olacak, hem de o süreç içinde, nefret edilen Osmanlı yönetiminden farklı olarak gösterilmeye çalışılmış olacak ki bu da muhtemeldir.

Menakıbnâme’de, Filibe’den Eski Zağra’ya ve Silistre’den Varna’ya ve Tuna ağızlarına kadar Bulgaristan’ın ve Tuna bölgesi kıyı şeridi, Ağaçdenizi (Deliorman), Dobruca adları sık sık geçer. Oralarda çok çeşitli nedenlerle Şeyhin düşüncelerine açık olabilecek, onun anısını ve etkisini sonradan koruyabilecek çok çeşitli nüfus gurupları bulunuyordu: Gazi ucbeyleri; Bedreddin’in ailesiyle çok eski bağları olan, Bulgaristan’da büyük mülk sahibi ve Bektaşiliği benimsemiş olan Mihaloğulları gibi Osmanlı sarayında kapıkullarının iktidarından yana olmayan Musa Çelebi taraftarları, Kumanların soyundan gelen kuzey Türkleri, yarı efsanevî Sarı Saltuk’un yoldaşları olan Hıristiyanlaşmış Gagavuzlar, Bedreddin’in atası Selçuklu sultanı İzzeddin’in askerlerinin torunları, Demir Baba gibi önemli tekkelerin çevresinde Bektaşiliği benimsemiş Deliorman köylüleri vb. Buralar daha sonra Bektaşîliğin gözde alanı konumuna gelecektir.

O zaman sürecindeki darü’l-harp olan Rumeli topraklarında, bütün toplumsal erdemler gaza ülküsüyle uyumluydu. Merkezi otoritenin, Sünnî mezhep, medrese kelamı, yapay bir edebi dille yazılmış saray edebiyatı ve şeriat hukukundan oluşan ileri uygarlığı, sınır bölgelerinde yerini, aykırı dini tarikatlar, tasavvuf, alplık öyküleri, menkıbe edebiyatı ve örf hukuku ile belirginlik kazanan gazilerin ve dervişlerin halk kültürüne bırakıyordu. Sınır toplumu hem hoşgörülü hem karmaşık idi. Ortak tarihsel, askerî, dinî ve sosyal deneyim, Balkan yerli halklarıyla Müslüman gazileri bir araya getirmiştir. Osman’ın gazileriyle işbirliği yapan Rum beyi Mihal Gazi ve Bizans ordusunda paralı asker olarak görev yapan Türkopoller (gaziler), bu deneyim sürecinin örnekleridir. Daha sonra Osmanlılar, Müslüman Anadolu ile Hıristiyan Balkanlar üzerinde imparatorluklarını kuracaklardır.

Osmanlı dönemi boyunca Hıristiyanlarla Müslümanların, birbirlerinin ermişlerini, kutsal günlerini ve göreneklerini kabul ettiklerine dair birçok örnek vardır. Bazen bu etkileşim pagan dönemine kadar uzanır. Özellikle Balkanlar’da, hem Hıristiyan hem de Müslümanlar tarafından takdis edilip saygı gösterilen müşterek azizler çoktur. (43)

Gazilerin Rumeli’deki faaliyetleri ve özelliklerinden ilk defa Düstûrnâme-i Enverî ve Saltuknâme gibi gazavatnâmeler bahsetmiştir. Gaziler, İslâm dininin fedaileri olan ucsavaşçılarıdır ve bu uğurda komşuları olan kâfirlere karşı gaza yapmakla mükelleftirler. Bilindiği üzere ilk defa P. Wittek’in, Osmanlı Devleti’nin temel yapısının gaza denilen dini bir ilkeyle, gaziler denilen bir örgüt üzerine kurulduğu esası üzerinde şekillenen “gazi tezi”, ilim çevreleri tarafından büyük kabul görmüştür. P. Wittek, bu tezinde, Orhan Bey camiinin kapı-üstü yazıtındaki:“Sultan’ul-gu%ât gazi bin el-gazi” ibaresine dayanır. Bu gazavatnâmelerin kahramanları birer gazidir. Zamanla hepsi de Osmanlı’nın malı olmuştur. Uçlarda iman savaşçıları olarak kâfirlere kılıç çalıp gaza yaparlar. Bazıları şehid olur, isimleri etrafında çeşitli efsaneler türer. Bapheus savaşında, Osman Gazi’nin gaza çağrısına Anadolu Beyliklerinden, ganimet, dinî karizma ve şeref peşinde koşan birçok gazi, çağrıya cevap vermiş ve güçlü Bizans ordusu mağlup edilmişti.(44)

Âşıkpaşazâde’nin “Rum Gazileri” dediği zümrelerin, diğer guruplardan farklı oldukları anlaşılmaktadır. Âşıkpaşazâde, bazılarına gazi derken, Alpleri, Türkmen beylerini gazi saymamıştır. Gazilerin sosyal hayat şartları ve dünya görüşleri, Anadolu Abdallarına daha yakındır. Müttefikleri ve mücadeleleri ile de merkezi Sünni idareye daha uzak olduğu için, diğer sosyal guruplarla kaynaşıp heterojen bir karışım olabiliyorlardı. Bitinya’daki nisbî otonomileri günlerinin aksine olarak, fırsat buldukları zaman Osmanlı’ya karşı muhalefet ediyorlardı.

“Gaza” ile “cihad” kelimeleri arasındaki anlam farkı üzerinde duranlar da vardır.(45) Gaza, darü’l-harp topraklarda yapılan mücadeledir. Buna göre Balkanlar, darü’l-harp idi. Gaziliğin, bağnaz ve sert yanlarının sanıldığından daha hoşgörülü ve yumuşak olduğu, istimâlet politikasıyla belirginleşmiştir. Diğer sosyal zümrelere göre Gaziler’deki İslamî çizgiler daha net ve belirgindir. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in de içerisinden çıkmış olduğu bu toplum, mahiyeti itibariyle diğer merkezkaç kuvvetlerinden ayrılır.

Geçimini, ganimet, mal yağması ve fetihlerle temin eden bir zümre için gazilik bir ekonomik faaliyet olarak görülmektedir. Özellikle fetret döneminde gaza faaliyetlerin bir süre dumura uğraması, Rumeli’de önemli miktardaki genç nüfusun işsiz ve başıboş kalması demekti. Ayrıca Timur’un istilasından sonra da birçok göçer oba ve kabile, Rumeli’ye akın ederek buradaki nüfus yoğunluğunu arttırmışlar idi.(46) İşte bütün bu topluluklar bir umut olarak Şeyh Bedreddin’in etrafında toplanmışlardı. Bu da elbette merkezî otoriteyi endişelendirecektir.

I. Bayezid’in icraatlarına bakıldığında, önceki Osmanlı hükümdarlarından farklı olduğu görülmektedir. Politikası, gazi geleneğinden ziyade merkeziyetçi bir imparatorluk vasfı taşımaktadır. Niğbolu zaferinden sonra, Doğu Anadolu’ya sefer düzenlerken, ordularından biri de İstanbul’u kuşatmıştı. Bu arada Suriye’yi fethetmeyi tasarladığı bile söylenmektedir. Gerçekten de Bayezid, daha o zamandan bir imparatorluk kurmuş gibiydi. Ancak Timur felaketi sonrası Osmanlı’nın birçok parçaya bölünmesi, devlet yapısının henüz son derece istikrarsız olduğu ve imparatorluk ülküsünün henüz kök salmadığını göstermektedir. Bayezid’in tasarladığı gibi bir imparatorluk, cüretkâr bir ihtirasın ham hayalinden ibaretti.

I. Bayezid, hem iç, hem de dış politikasında gazi geleneklerini terk etmiş ve İslâm’a doğru tek yönlü bir eğilim göstermeye başlamıştı. Artık sayıca çok fazla ve çok güçlü olan ulema, yalnızca sultanı Yüksek İslam’ın daha ince alışkanlık, zevk ve sanatlarına yöneltmekle kalmamış, aynı zamanda devletin örgütlenmesi konusundaki görüşlerini de ona kabul ettirmeyi başarmıştı. Devlet örgütünü, büyük bir hızla ve varolan koşulları hiçe sayarak, eski İslam gelenekleri uyarınca biçimlendirmeye çalışıyorlardı. Hepsinden önemlisi de, ulemanın, sultana kendi dış politika anlayışını kabul ettirmesiydi ki, bu politika doğal olarak kendi manevi yurtları olan yüksek İslam ülkelerine dönüktü. Keza, Kahire’ye bir elçilik heyeti göndererek Halifeden, Rum Sultanlığı tevcihini istemiştir.(47) Timur ile çatışmaya ve Ankara felaketine yol açan da işte bu oldu.

Zaferden sonra Timur’un tutumu çok ilginçti. Anadolu’da aylarca kalmasına rağmen, burayı devletine katmayı hiç düşünmedi; sadece Bayezid’in kendisine bağlamış olduğu gazi beyliklerini, yeniden kurmayı hedef aldı. Geri kalan Osmanlı topraklarına ise dokunmadı. Yalnızca Frankların elinde olan İzmir’i fethetti. Bundan sonra geri çekildi. Timur’un davranışı, İslam kamuoyuna, Anadolu’ya müdahalesinin sadece Osmanlılara asli görevlerini yani artık vazgeçmeye başladıkları Gazi ülküsünü hatırlatmak için yapmış olduğunu ispatlamayı amaçlayan bir gösteridir. Kendisi de, bir gaziye yaraşır biçimde İzmir’i fethetmekle, bütün Müslüman dünyasının onayını kazanmayı umuyordu. Böylece Osmanlı Devleti, bir gazi devleti olarak sahip olduğu itibar sayesinde kurtulmuş oluyordu. (48)

Bayezid’in düşündüğü merkeziyetçi  imparatorluğu, torunu Fatih gerçekleştirecektir. Osmanlı merkeziyetçiliğin temel taşlarından biri olan kul sistemi, I. Bayezid devrinde tam bir gelişme göstermişti. Tahrir defterlerinde bu devre kadar inen kayıtlar, onun imparatorluğun her tarafında yalnız yüksek idarî- askerî makamları değil, tımarları da kullara verdiğini göstermektedir. Bu radikal hareket, gaza çevrelerinin duygularını aksettiren anonim tarihlerde tepkiyle karşılanmıştır.(49) Fetihlerin yükünü omuzlayan gaziler, heterodoks sınır kültürüne ait iken, Osmanlı idaresi, devleti kurumlaştırırken, Ortodoks elemanları hâkim kılmaya çalışmıştır. I. Bayezid’in emrindeki gazi komutanlar, Ankara savaşında savaş meydanını terk ederek, sultanı yalnız bırakmışlardı. Yanında bir avuç yeniçeri ve Balkan Hıristiyan vassalı kalınca, akıbeti hüsranla sonuçlanmış idi. Gaziler, Osmanlı hanedanına karşı gelecek kadar güçlü değillerdi, bu yüzden Şeyh Bedreddin’i adeta bir mehdi (kurtarıcı) olarak gördüler.

I. Bayezid, henüz olgunlaşmakta olan Osmanlı Devleti’ni yerel, basit bir ucbeyliğinden İslam imparatorluklarının dini, hukukî ve askerî pratikleriyle daha uyumlu bir devlete dönüştürmek yolunda adım atan ilk hükümdar oldu. Yine Bayezid’in saltanat süresi, Sünnî İslâm’ın ve klasik İslâm kültürünün; merkezîleştirme politikasının yardımıyla gittikçe güçlendiği bir dönem olmuştur. Keza sultanlık unvanını da ilk defa Yıldırım Bayezid kullanmış idi. Öncekilerin unvanı bey idi. Ancak 1402 Ankara bozgunu toplumsal ve politik bir kargaşa ve tepki çağı başlatmıştır. İşte Şeyh Bedreddin hareketi, böyle bir toplumsal ve politik zamanda ortaya çıkmıştır.

Mustafa Akdağ’ın da üzerinde durduğu gibi, Osmanlı’ya başkentlik yapmış iki şehrin, darü’l-guzât Edirne ile darü’l-ulema Bursa’nın rekabeti, merkezi otorite ile merkezkaç kuvvetlerin mücadelesi ile eşzamanlı olarak bütün Osmanlı tarihi boyunca sürmüştür.(50) Fatih, İstanbul’u başkent yaptığında, bir yerde ihtilaflı bu iki zıt gücü, bir arada tutmayı düşünmüştür. Ancak, gaziliğin sembolü olan Edirne’nin başkent yapılması isteği, hiçbir zaman sönmemiştir. Çünkü servetlerini ve varlıklarını Rumeli’nin fethine ve gazaya borçlu olan gaziler için, Edirne’nin başşehir olarak kalması ve padişahın sürekli olarak burada yani içlerinde oturması hayati bir zarurettir. II. Murad, bütün muhalefetleri ve siyasi zorlukları yenerek kesinlikle Edirne’de yerleştikten sonra başşehre istikrar vermek, bir tek başkent ve hükümet oluşturarak, devlet idaresini merkezileştirmek için, bu ikileme son vermiştir.

Gaziler, İstanbul’un fethinden sonra başlayan kuvvetli merkeziyetçi politikaya karşı memnuniyetsizliklerini ifade etmekten kaçınmamışlardı. Fatih, Belgrad kalesinin zaptı için son bir saldırı emri verdiğinde gaziler; “eğer Belgrad fethedilirse bir çiftçi gibi toprak sürmek zorunda kalacağız” diyerek, merkezî devlet politikasının kendilerini ikinci sınıf toplum statüsüne atacağının farkında idiler.(51)

Cem Sultan, kardeşiyle saltanat mücadelesine başladığında, gazilerin desteğini almak için Rumeli’ye çıkmıştı. Kendisinin emriyle derlenen Saltuknâme’de, veli-gazi Sarı Saltuk, İstanbul’u başkent yapan sultana; “kâfirleri defetmek ve düşmanları yenmek istiyorsanız Edirne’yi merkez yapmalısınız” demek suretiyle, gazilerin Edirne’ye olan özlemlerini ifade etmiştir. Dünya bir yüzük, Rumeli yüzüğün mührü ve Edirne de bu mührün ortasıdır. Kim Rumeli’ye sahip olmak isterse, Edirne’yi merkez yapmalıdır. Edirne, Rumeli’nin kutsal toprağıdır. Rüyasında İstanbul’un anahtarlarını Fatih’e veren Sarı Saltuk, bu anahtarları Edirne’de saklamasını ve gazilerin kutsal şehrini ihmal etmemesini istemiştir. Yine Saltuknâme’de; İstanbul’un, rüşvet, entrika, çeşitli pisliklerle kirlenmiş kozmopolit bir şehir olduğunu belirtmek suretiyle Edirne’nin başkent olamaya layık saf bir gazi şehri olduğunu göstermek istemiştir. Saltuknâme’yi derleyenin rapor ettiğine göre, Cem, tahta çıkarsa gazilerin dayanağı Edirne’yi merkez yapıp orada oturacağını söz vermişti. Gazilere göre Cem, sultan olursa bir politika değişikliği olacak ve eski şeref ve güçleri de iade edilecekti. Ancak, II. Bayezid’i tahta çıkaran kapıkulları ve diğer Ortodoks güçler, anahtar bir rol yüklenmişler ve bundan böyle gaziler, Osmanlı politikasında asla, önemli bir rol oynamamışlardı. Bu kapıkulu temelli bir idarenin üstünlüğünün damgalanması olmuştur. (52)

İmparatorluğun son zamanlarına kadar, başkentin İstanbul’dan uzaklaştırılacağı fikri, sultanların, taşkınlık yapan yeniçerilere karşı sembolik bir tehdit olarak unutulmamıştır. Nihayet Rumeli’de doğmuş birisi olarak, Mustafa Kemal’in milli mücadele yıllarında, meclis’ten aldığı “gazi” ünvanını kullanması, İstanbul’a rağmen Ankara’yı Türkiye’nin başkenti olarak seçmesi, Osmanlı politik düzeninden ilişkisini koparmak üzere nihai bir sembol olarak düşünüyoruz. Cemal Kafadar’ın çok yerinde tespit ettiği gibi, Cem Sultan’dan, başkentin Ankara seçilmesine kadar ki gelen olaylar dizisi, Osmanlı merkeziyetçiliğine karşı anlamlı bir muhalefetin devamıdır. 15.yüzyılda bu muhalefet, ilk defa Şeyh Bedreddin adıyla, Rumeli gazi muhitinden gelmiştir.

Edirne’yi üs edinen Musa Çelebi, Rumeli’deki gazilerin desteğini alırken, Bursa’yı merkez edinen Çelebi Mehmed, Ortodoks ulemanın ve Anadolu’daki diğer beylerin desteğini almıştır. Dolayısıyla Musa Çelebi’nin kazaskeri olan Şeyh Bedreddin de Rumeli’deki gaziler başta olmak üzere diğer merkezkaç unsurların manevi temsilcisi sıfatıyla ön plana çıkarken, merkezî otorite ve Ortodoks unsurların temsil ettiği Mehmed Çelebi, kardeşinden sonra Şeyh Bedreddin’le mücadele etmek zorunda kalmıştır.

Şeyh Bedreddin adı, gazi kültürü yönüyle de anlamlıdır. Bizzat torunu Halil b. İsmail’in menakıbnamesi dâhil, Şeyh Bedreddin’den bahseden bütün Osmanlı kaynakları, babası, Simavna kadısı İsrail b. Abdülaziz, bir Osmanlı gazi lideri ve aynı zamanda kadı olduğunu, I. Murad zamanında Edirne’nin fethinden birkaç yıl önce Meriç nehrinin batısında bulunan Dimetoka’nın ele geçirilmesiyle birlikte, yakınlarındaki Simavna kalesini zaptettiğini, sonra da buraya bizzat komutan ve kadı tayin edildiğini ittifakla yazarlar.(53) Menakıbnâme, Dimetoka’nın gazi reislerinden Hacı İlbeyi tarafından fethedildiğini söylediğine göre, şeyhin babasının onun maiyetindeki emirlerden biri olduğu tahmin edilebilir. Buradan hareketle Hacı İlbeyi’yi Şeyh Bedreddin’in babası olarak kabul edenler de vardır. (54) Hacı İlbeyi, Seyyid Ali Sultan (Kızıl Sultan) olarak rivayetlere ve menkıbelere konu olmuş bir veli-gazidir. Hacı İlbeyi, Dimetoka’da Sarı Saltuk’tan daha ziyade dervişliği ve gaziliği şahsında birleştirmiştir. (55)

Gazi dervişlerin açık ve hoşgörülü ideolojisi, Anadolu’da Konya Selçukluları bünyesinde bir İslam-Hıristiyan uzlaşması yaratmayı başaran güçlü şahsiyetler tarafından 13.yy.dan itibaren yayılmıştı. Mevlevî tarikatının lideri Mevlana, Bektaşî hareketinin lideri Hacı Bektaş Veli, Anadolu’da bulunduğu dönemde Türk tasavvuf hareketine damgasını vuran İbn Arabî, bu şahsiyetler arasındadır. Aile tarafından Mevlana’ya, tasavvufî açıdan İbn Arabî’ye, içerisinden çıktığı gazi muhiti vasıtasıyla da Bektaşilerle kaynaşmış Şeyh Bedreddin, evlad-ı fatihan neslinin ilk kuşak Türkleri, ya da Balkanların “unutulmuş Müslümanları” arasında ele alınmalıdır. Bir gazi ile Hıristiyan bir annenin oğlu olan Bedreddin, Ortaçağın sonlarında Balkanlar’ın bağrında kurulmakta olan Türk-Osmanlı dünyasında önemli bir rol oynamasını sağlayacak, birçok mirası kimliğinde barındırıyordu.

Sonuçta Bedreddin’in babası, en ileri uc bölgesinde, Rumeli’ye ilk geçenler arasında savaşan bir Türkmen gazisiydi. O. Şaik Gökyay, Simavna’nın küçük bir kale olduğu, burada bir kadının görevlendirilmesinin söz konusu olamayacağı görüşünden hareketle, şeyhin babasının kadı diye bilinmesinin sebebini, Osmanlıca “gazi” ile “kadı” kelimelerinin yazılışta birbirine çok benzemesi, dolayısıyla bir yanlış okuma sonucu meydana geldiğini öne sürmüştür ki gözardı edilecek bir fikir değildir. (56) Zaten Osmanlı tarihinde fıkıh tahsili almış, başka bir kadı-gazi örneği yoktur.

Türkler, kuşaklardır Anadolu’da gayri müslim yerli halkla iç içe yaşarken, gaziler karılarını yerli halkın içinden seçiyor ve onlardan gelen dönmelerle, özellikle savaşçı gençlerle saflarını genişletiyorlardı. (57) Annesi, babası tarafından zaptedilen Simavna kalesinin Bizanslı komutanının kızı olduğu, babasının, Melek adını alıp Müslüman olan bu kızla evlendiği rivayet ediliyor. İşte Bedreddin, bu evlilikte Simavna kalesinde doğmuştur. (58) Zaten Türkler, Anadolu’ya ilk geldiklerinde de nüfusça daha yoğun olan yerli unsurlardı ve bunlarla bir arada yaşamak zorundaydılar.

Bedreddin’in ailesi içerisinde Hıristiyan kökenli üyelerin varlığı, onun hem bu dine bakış açısında, hem de düşünce yapısının renkli bir kişilikle bütünleşmesinde etkili olmuş olmalıdır. Böylece Şeyh Bedreddin, Musa Çelebi’nin kazaskeri iken, gazilere tımar dağıtırken, gayri müslim topluma da aynı cömertliği göstermesinde bu yakınlığın rolü olmalıdır. Bir gazi çocuğu olarak Şeyh Bedreddin’in her üç dinin mensuplarıyla aynı mesafede yaklaşımıyla, Y. Bayezid’in çocuklarına, Mehmed, Mustafa, İsa, Musa, Süleyman gibi her üç dinin temsilcilerinin adlarını koyması, bir tesadüften ziyade, o devrin insanlarına ve hatta sultanın sarayına hâkim olan umumi bir cereyanın yansımasından başka bir şey olamayacağı kanaatindeyiz. Zira tasavvufta, Musa, İsa ve Muhammed, aynı ilahi gerçeğin elçileridir.

Bedreddin, gençliğinde sınır boylarında gazilere kadılık yapmıştır. Sonra Musa Çelebi döneminde, uc gazilerinin beyi Mihaloğlu’yla birlikte, yeni merkezkaç rejimin başlıca destekçilerinin safında kalıverdi. O, uc gazilerine ülkenin iç bölgelerinde tımar verilmesini sağlayarak uclarla merkezi devlet arasındaki eski anlaşmazlığa son vermek istemiştir. I. Mehmed, 1413’te Musa Çelebi’yi bertaraf edip Bedreddin’i İznik’e sürünce yandaşlarının tımarlarını ellerinden almıştır.

Şeyh Bedreddin’den önce de Anadolu’da, İbn Arabî, Mevlâna ve Yunus Emre gibi büyük mutasavvıflar, din ve etnik ayrımı gözetmeksizin, Anadolu’da yaşayan şehirli, konargöçer her kesime, Müslüman, Hıristiyan, Yahudi vs. her dinden topluluklara aynı seviyede hitap etmişlerdi. Mevlâna’nın, Tatar Şamanistleri dâhil, her dinden müritleri vardı. O, Konya’da iken İstanbul’da haberleştiği papaz dostları vardı. Mevlâna şöyle seslenmekteydi:

“Yetmiş iki millet sırrını bizden dinler. Biz, bir perde ile yüzlerce ses çıkaran bir neyiz” (13.yüzyıl). Aynı yüzyılda İbn Arabî: “Bir zamanlar benim dinimden olmadığı için komşumu suçlardım. Ama şimdi kalbim bütün biçimlere açık: o artık ceylanlar için bir çayır, keşişler için bir manastır, putlar için bir mabet, hacı için bir Kâbe, Tevrat levhaları ve Kuran kitabıdır. Ben aşk dinini vazediyorum ve hangi yöne yönelirse yönelsin bu din benim dinim ve imanımdır.” Yine aynı dönemde Yunus Emre de kendine has sade üslûbuyla: “Gökyüzünde İsa ile, Tur dağında Musa ile / Elimdeki asa ile çağırayım Mevlam seni ” derken, aynı hoşgörüyle ve tasavvufî bakış açısıyla üç semavî dini kucaklıyordu. (59)

Anadolu’nun her tarafına yayılmış ve Rumeli’ye de göçlerle taşınmış olan bu serbest fikirler, Şeyh Bedreddin’in de düşünce dünyasını etkilemiş, onun tasavvufî kişiliğini şekillendirmiştir. Zira Şeyh Bedreddin, eserlerine şerh yazdığı İbn Arabî’nin ekolünden giden bir vahdet-i Vücudçu idi. Ayrıca Bedreddin’in dedesi, hem gazi hem de bir Mevlevî idi. (60) Kısaca, Şeyh Bedreddin’in Batı Anadolu’da ve Balkanlar’da, her din ve kesimden hayranları ve sempatizanlarının bulunması onun asi ya da din dışı olduğundan değil, bilakis içerisinden çıktığı çevrenin ve aldığı tasavvufi eğitimin bir sonucudur. Şems-i Tebrizî ile tanışmasından sonra Mevlana’nın geçirdiği ruh inkılâbı onu nasıl tasavvufa yönelttiyse, Şeyh Bedreddin de Şeyh Hüseyin Ahlatî ile tanışmasından sonra aynı ruhsal sürece geçmiştir. Dolayısıyla her ikisinin eserlerindeki Batınî özellikler, her ikisinin şeyhleri olan mistiklerin, İran orijinli olmasından kaynaklanmaktadır. Menakıbnâme’ye göre de Şeyh Hüseyin Ahlatî, Bedreddin’i, bağlantısı olduğu Tebriz’e göndermiş idi. (61)

Ayrıca kaynaklarda adları geçen ve kimlikleri tespit edilemeyen, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal gibi nesep ve mezhebi karışık asilerin, Şeyh Bedreddin’in hayranları arasında görülmesi, Şeyhin dinî ve siyasi görüşünü açıklamak için bir delil olamaz. Çünkü Mevlâna da putperest ve heterodoks ayrımı yapmamıştı. Hatta eserlerinde, Şamanist Moğolları övücü ifadeler vardır. Mevlana’nın olduğu gibi, Şeyh Bedreddin’in faal olduğu dönemde, gerek Batı Anadolu’da ve gerek Balkanlar’da gayri müslimler yanında heterodoks zümreler de yoğun olarak yaşamaktaydı. Bunların ekserisi zaten Osmanlı merkeziyetçiliğine muhalifti. Onun şöhretinin de tıpkı Mevlâna gibi, Anadolu kıyısındaki adalara yayılması ve bazı papaz ve rahiplerin kendisiyle ilişki kurup Müslüman olması, iddia edildiği gibi, bir isyan hazırlığı olduğuna yeterli bir sebep olamaz. Müslüman, Hıristiyan ve Yahudilerin heterodoks yorumlu dinî- sosyal tabanın, aynı hayat özlemini, Şeyh Bedreddin gibi geniş yelpazeli ve serbest düşünceli gazi-velilerin yanında bulmaları tarihi gelişmelere daha çok uymaktadır. Bununla birlikte muhtedi kökenli oldukları ileri sürülen Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal’in, Bogomilizm ya da Katharizm gibi bozulmuş Hıristiyan ya da Yahudi kökenli Müslümanlardan olmaları, geldikleri dini-sosyal tabanı da bir yerde gözler önüne sermektedir. Bunların temsil ettiği Müslümanlığın Sünni bir Müslümanlık olmadığına göre, heterodoksiye mensup bir yorumu yansıttıkları kesindir.(62) Börklüce ve Torlak Kemal’in etrafına toplananlar, ekserisi, Kalenderi dervişleri (Torlaklar) olduğu gibi, geri kalanlar da Fetret döneminin rahatsızlıklarını sonuna kadar yaşayan ve Osmanlı siyasal iktidarının gittikçe güçlenen Sünnî ve devletçi tavrına karşı çıkmak isteyen göçebe Türkmen ve köylü kesimi olmalıdır. Şeyh Bedreddin’in etrafına toplananların ise çoğunluğu gaziler ve üst tabakadan insanlardı.

Şeyh Bedreddin’den sonra Balkanlar’da ve Trakya’da, Bedreddinîler (Simavenîler) (63) adıyla, daha sonra Anadolu’dan Rumeli’ye gönderilen çeşitli Türkmen aşiretlerin etkisiyle, Alevi-Kızılbaş inanç ve erkânıyla kaynaşmış, bugün heterodoks ideolojinin bağdaştırmacı (senkretik) vasfı dolayısıyla, Bektaşîlik içerisinde yer bulmuş bir zümre meydana gelmiştir. Bedreddinîler ile kurulma sürecinde olan Bektaşîler arasındaki benzerlikler, özellikle bir ortak paydada, ideolojik yakınlıklar ve merkezî iktidara karşı ortak bir muhalefette birleşmektedirler. Bununla birlikte, payitaht konumunu İstanbul’a kaptıran Edirne’nin uzun süre gazi ruhuna sahip imparatorluk karşıtı bir mekân olma niteliğini koruması, kent surları içinde Bedreddinîler’in varlığını sürdürmesine katkıda bulunmuş olmalıdır. Menakıbnâme aynı zamanda Bedreddinîler ile Bektaşîler arasında geçiş noktası sayılabilecek Dimetoka’dan söz etmektedir. Bektaşîliği yeniden örgütleyen Balım Sultan, burada doğmuştu ve bu tarikatın en önemli tekkesi, Seyyid Gazi tekkesi (Kızıl Deli) yakında bulunuyordu. Yukarıda da bahsedilen Seyyid Gazi’nin, Bedreddin’in babası İsrail’in yoldaşı Hacı İlbeyi olduğunu düşünenler de vardır. (64)

Osmanlı Sultanları, çevrelerine geniş taraftar gurupları toplayan popüler şeyhlerden daima şüphelendiler. Sultanlar, bu gibi popüler şeyhleri, ya bertaraf etmeğe veya vakıf tahsisleri yoluyla kontrol altında tutmaya çalıştılar. Osmanlı tarihinde, etrafına Şeyh Bedreddin kadar çok, heterojen ve kalabalık kitleler toplayan başka bir örnek yoktur. Sınır toplumundaki heterojenlik, heterodoksluk, değişkenlik ve hareketlilik, kendisini İran kültürü etkisindeki iç bölgelerden ayırmaktadır. 17.yüzyılın başında Sünnî şeyh Aziz Mahmud Hüdayi’nin Bedreddin aleyhinde verdiği fetvanın nedeni, zamanındaki Bedreddinîlerin Kızılbaşlar’la özdeş sayılmaları ve devletin her tarafında Bedreddin’in davasını yaymaya çalışmalarıdır. Hüdayî, sultana bu hareketi bastırmasını ve ötekilere uyarı olsun diye şeyhlerinden birinin idam edilmesini tavsiye etmiştir .(65)

Sonuç olarak, Balkanlarda geniş bir hayran kitlesi bulunan ve bu kitlenin çoğunluğunun merkezkaç çizgisinde olması, ayrıca Şeyh Bedreddin’in Rumeli gazi çevresindeki nüfuzu, Fetret devrinden kalan bütün pürüzleri ortadan kaldırarak, tam teşekküllü bir merkeziyetçi devlet kurmak isteyen I. Mehmed için potansiyel bir tehlike idi. Dolayısıyla bütün bu nedenler göz önüne alındığında, I. Mehmed’in, merkezî otorite için ciddi bir tehlike teşkil eden Şeyhi ortadan kaldırması, gayet tabii idi. Nihayet, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının bastırılmasından sonra, söz konusu asilerin kötü akıbetlerini öğrendikten sonra, vaktiyle kazasker iken, resmî görevi gereği de olsa bu asilerle münasebette bulunmuş olması, sıranın kendisine gelmiş olduğunu düşündürmüş olacak ki, Şeyh Bedreddin, başına buyruk hareket ederek İznik’ten ayrılıp Rumeli’ye geçmiştir. Şeyh’in bu hareketi ve Rumeli güzergâhında, yukarıda zikredilen yerlerde etrafına insan kitlesinin toplanması, I. Mehmed için uygun bir fırsat doğurmuştu.

Böylece, Şeyh Bedreddin’in idam sebebi olarak, onun temsil ettiği merkezkaç kuvvetlerin, merkezî otorite ile olan mücadelesi olarak kabul edilmesinin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Bununla beraber, tarihlerimizdeki Şeyh Bedreddin olayı, devletin, gazi kültüründen imparatorluk sürecine geçişi sırasında yaşanan sancıların ilk ciddi örneğidir. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin, içerisinden çıktığı toplum, hareket ve faaliyetleri, müttefik ve mücadelesi ile uzlaştırmacı kişiliği, onun bir zındık ve asi olarak ilan edilmekten ziyade, tam bir gazi kimliği içerisinde incelenmesi, tarihi hadiselerin akışına daha uygun olacaktır.


NOTLAR

1- Âşıkpaşazâde, Aşıkpaşazâde Tarihi, neşr. Ali Beğ, İstanbul 1332, s. 90.

2- Halil b. İsmail, Menakıb-ı Şeyh Bedreddin, nşr. A. Gölpınarlı-İsmet Sungurbey, Eti Yayınları, İstanbul 1967.

3- İbn Arapşah, Ukudu’n-Nasiha: Takiyüddin Efendi, Tabakat-ı Hanefiyye, no:1609, Veliyüddin Efendi Kütüphanesi, İstanbul; Ş. Yaltkaya, “Bedreddin Simavî”, MEB İA, 2. cilt, s. 445.

4- Dukas, Bizans Tarihi, çev. VL. Mirmiroğlu, İstanbul Fetih Derneği Yayınları, İstanbul 1956.

5- Dukas, Bizans Tarihi, s. 67-69; Şükrullah b. Şehabeddin, Behçetü’t-Tevârih, nşr., Nihal Atsız, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1949, s.60.

6- Oruç Bey, Oruç Bey Tarihi, haz. Nihal Atsız, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul 1972, s. 74; Mehmed Neşrî, Kitab-ı Cihannüma-Neşrî Tarihi, yayınlayanlar: F.Reşit Unat, M.A. Köymen, TTK Basımevi, Ankara 1987, c.II, s.545—546.

7- Halil b. İsmail, Menakıb-ı Şeyh Bedreddin, nşr. A. Gölpınarlı-İ. Sungurbey, Eti Yayınları, İstanbul 1967.

8- Hoca Sadedin Efendi, Tacü’t-Tevarih, hz. İ. Parmaksızoğlu, K.B. Yay., Ankara 1992, c. II, s. 114; Mustafa Alî Efendi, Künhü’l-Ahbâr, haz. Ahmet Uğur, Mustafa Çuhadar, Erciyes Ün. Yay., Kayseri 1997, I. cilt, I. kısım, s. 241-244; Taşköprülüzâde, Şakaîk-ı Numaniye ve Zeyilleri Hadaiku’ş-Şakaik, (Mecdî Efendi Tercümesi), nşr. Abdülkadir Özcan, Çağrı Yay., İstanbul 1989, c.I, s. 71-73.

9- Şeyh Bedreddin’e dair kaynakların tahlili için bkz; A.Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 3. baskı, Ankara 1997, s. 136-202; Müfid Yüksel, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Bakış Yayınları, İstanbul 2002;  Necdet Kurdakul, Bütün Yönleriyle Bedreddin, İstanbul 1977, Döler reklam Yay., s.31-76.

10- Şefaettin Severcan, “Şeyh Bedreddin Olayı”, TÜRKLER, C.9, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, s. 267.

11- Sayh Badr al-Din et ses Waridat, çev. Cengiz Ketene, KB Yayınları, Ankara 1990.

12- A.Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s. 189.

13- Bursalı M. Tahir, Osmanlı Müellifleri, haz: İsmail Özen, Meral Yayınevi, C.I, İstanbul 1975, s. 39.

14- Michel Balıvet, Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2002, s. 33, 109.

15- Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300—1600), çev. Ruşen Sezer, YKY, İstanbul 2003, 3.bs., s. 197.

16- Dukas, a.g.e., 67-69; M. Şerafettin Yaltkaya, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, haz. Hamit Er, İstanbul 1994, Kitabevi Yayınları, , s. 68.

17- İdris-i Bitlisî, Heşt Behişt, Farsça’dan Osmanlıca’ya terc. Sadi Abdülbaki, Süleymaniye Ktp. Hamidiye Bl., No. 928, Vr.359ab-361ab.

18- A.Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s. 172.

19- M. Şerafettin Yaltkaya, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, s. 8; A. Gölpınarlı, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul 1966, Eti Yay., s. 4.

20- Bkz. H. İnalcık, a.g.e., s. 187.

21- Bilal Dindar, “Bedreddin Simavî”, TDVİA, C.V, s. 333.

22- H. İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), s. 188, 207.

23- A. Şeref Efendi, Devlet-i Aliye-i Osmaniye, I. cilt, İstanbul 1315, s. 124; A. Rasim, Resimli ve Haritalı Osmanlı Tarihi, I. cilt, İstanbul 1326.

24- İ.H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, C.I, TTK Ankara, 1988, s. 364-365; İ.H. Danişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, 2.bs., I, İstanbul 1971, s. 179-180; Ş. Yaltkaya, a.g.e.

25- Dukas, a.g.e., s. 67-69.

26- Solakzade Mehmed Hemdemi Efendi, Solakzade Tarihi, Haz., Vahit Çabuk, Kül. Bk. Yay., Ankara 1989, c.I, s. 60; Neşri Tarihi, s. 541-547.

27- Halil b. İsmail, Menâkıb-ı Şeyh Bedreddin, s.111.

28- Ali, Künhü’l-Ahbâr, s.244; Heşt Behişt, 361b.

29- Âşıkpaşazâde Tarihi, s. 90; Neşri Tarihi, s. 545—546.

30- ÂşıkpaşazâdeTarihi, s. 93; Neşri Tarihi, I, s.147; Oruç Beğ, s.45; Şakayık-ı Numaniye, s. 73; İ.H. Uzunçarşılı, a.g.e, I, s. 364-365; Ş. Severcan, “Şeyh Bedreddin Olayı”, s. 267.

31- Şeyh Bedreddin’in yargı safhası için bkz: Yaşar Şahin Anıl, Osmanlı Döneminde İki Dava Şeyh Bedreddin ve Mithat Paşa Davaları, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1995, s. 89—90; M.Balıvet, Şeyh Bedreddin, s. 92.

32- Âşıkpaşazâde Tarihi, s. 154.

33- İ.H. Uzunçarşılı, a.g.e, s. 365; A.Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s. 176; Ahmet Mumcu, Osmanlı Devleti’nde Siyaseten Kati, Birey ve Toplum Yay., Ankara 1985, 2.bs., s. 127; Y.Ş. Anıl, a.g.e., s. 90.

34- M. Balivet, Tasavvuf ve İsyan, s. 119.

35- Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, Cem Yayınevi, İstanbul 1977, C.1, s. 347;  H. İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300—1600), s. 13.

36- Yazıcızade Ali, Tarih-i Al-i Selçuk, Topkapı Sarayı Revan Köşkü ktp., nr. 1391, s. 465468, vr.133a. Ayrıca Sarı Saltuk ve gazilerinin Dobruca ve nevahisindeki faaliyetleri ve Gagauzların Keykavus’tan geldiği konusunda bkz: P. Wittek, “Ankara Bozgunundan İstanbul’un zaptına”, çev: H. İnalcık, Belleten, VII/27, 1943, s.562; H. İnalcık, “Türkler ve Balkanlar”, Balkanlar Dergisi, OBİV, Eren Yay., İstanbul 1993, s. 10; F. Sümer, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu ile İlgili Bazı Meseleler Üzerinde Araştırmalar”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, C.9, S.51, İstanbul 1991, s. 4.

37- Yazijoglu Ali on The Christian Turks of The Dobruja by Paul Wittek, Reprinted From The BSOAS, 1952, XİV/3, s. 668; Ayrıca Gagauzlar’la ilgili olarak bk. Kemal Karpat, “Gagavuzların Tarihi Menşei Üzerine ve Folklorundan Parçalar”, TFKB I, Ankara 1976.

38- Kemal Yüce, Saltuk-nâme’de Tarihî Dinî ve Efsanevî Unsurlar, Kültür Bak. Yay., Ankara

1987, s. 38, 94.

39- Kemalpaşazâde, Tevârih-i Al-i Osman, haz. Şerafettin Turan, II. defter, TTK 1991, 2.bs., s. 102-103.

40- Tayip Okiç, “Sarı Saltuk’a Ait Bir Fetva”, AÜİFD, I/1, Ankara 1952, s.48-58.

41- Taşköprülüzâde, Şakayık-ı Numaniye, s. 50.

42- Halil b. İsmail, Menakıbnâme-i Şeyh Bedreddin, s. 6—7.

43- Bkz. Erik Cornell, “Bosna Bektaşîliği Üzerine”, Alevî Kimliği, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, çev: Bilge Kurt Torun, İstanbul 1999, s.16; F. Babinger-F. Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, haz: Mehmet Kanar, İnsan yay., İstanbul 1996. s. 27-30; C.Kafadar, Between Two Worlds The Construction of The Ottoman State, Univ. of California Press, s. 74, 115.

44- H. İnalcık, “Bafeus Savaşı”, Söğüt’ten İstanbul’a derleyen:. Mehmet Öz, İmge Kitabevi, Ankara 2000, s.330.

45- Şinasi Tekin, “Türk Dünyasında Gaza ve Cihat Kavramları Üzerinde Düşünceler”, Tarih ve Toplum, XIX/109, Ankara1993.

46- M. Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, c. 1, s. 344-347; S.Divitçioğlu, Osmanlı Beyliğinin Kuruluşu, Eren Yayınları, İstanbul 1996, s. 45; Ernst Werner, Büyük Bir Devletin Doğuşu Osmanlılar, çev: Yılmaz Öner, Alan Yayıncılık, İstanbul 1988, s. 34, 50; Taner Timur, Osmanlı Toplumsal Düzeni, İmge Ktbv, Ankara 1994, 3. bs., s. 121-127.

47- P. Wittek, “Ankara Bozgunundan İstanbul’un Zaptına (1402—1453)”, Belleten, VII/27, 1943, s. 563.

48- P. Wittek, Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu, çev: Fatmagül Berktay, Kaynak Yay., Ankara 1985, s. 60.

49- H. İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu, Klasik Çağ (1300—1600) s. 83.

50- M. Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, s. 377.

51- Cemal Kafadar, Between Two Worlds, s. 147.

52- Bk. Cemal Kafadar, Between Two Worlds, s. 148.

53- Bk. Halil b. İsmail, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Menakıbı, s. 11—12.

54- Sencer Divitçioğlu, Osmanlı Beyliğinin Kuruluşu, Eren Yay., İstanbul 1996, s. 48.

55- C. Kafadar, Between Two Worlds, s. 116.

56- O. Şaik Gökyay, “Şeyh Bedreddin’in Babası Kadı mı idi?”, Tarih ve Toplum, 2, 1984, s. 16-18.

57- P. Wittek, Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu, s. 40.

58- Müfid Yüksel, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Bakış yayınları, İstanbul 2002, s.18.

59- Bkz. M. Balivet, Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, Yayınları, s. 1, 28

60- Bk. Halil b. İsmail, Menakıbnâme, s. 13, 92; M. Balıvet, Tasavvuf ve İsyan, s.112; H. İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu, s. 197; A.Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s.159.

61- Bu tartışmalar için bk. A.Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s. 149; M. Yüksel, Simavna Kadısıoğlu, s. 123; M. Balivet, Tasavvuf ve İsyan, s. 46-48.

62- A.Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s. 184.

63- Bk. A.Y. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s. 198—199; M. Yüksel, Simavna Kadısıoğlu, s. 135— 145.

64- Bk. M. Balıvet, Tasavvuf ve İsyan, s. 101, 117.

65- H. İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu, s. 198; Ş. Yaltkaya, “Bedreddin Simavî”, MEB İA, 2.cilt, s. 445.


Kaynakça

Ali Efendi, Mustafa; Künhü’l-Ahbâr, (hz. A.Uğur, M.Çuhadar), I.cilt, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri 1997.

Ali, Yazıcızâde; Tarih-İ Al-İ Selçuk, Topkapı Sarayı, İstanbul.

Akdağ, Mustafa; Türkiye’nin İktisadî Ve İçtimaî Tarihi, I.Cilt, Cem Yayınları, İstanbul 1977.

Aşıkpaşazade, Aşıkpaşazâde Tarihi, Nşr. Ali Beğ, İstanbul 1332.

Anıl, Y. Şahin; Osmanlı Döneminde İki Dava Şeyh Bedreddin Ve Mithat Paşa Davaları, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1995.

Babinger, Franz-Köprülü, F.; Anadolu’da İslâmiyet, (hz. M. Kanar), İnsan Yayınları, İstanbul 1996.

Balıvet, Michel; Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, , Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2004.

Bursalı Mehmed Tahir; Osmanlı Müellifleri, I, (hz. İ.Özen), Meral Yayınevi, İstanbul 1975.

Cornell, Eric; “Bosna Bektaşiliği Üzerine”, Alevî Kimliği, (çev. Bilge K Torun), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1999.

Danişmend, İ.Hâmi; İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolijisi, İstanbul 1971.

Dindar, Bilal; “Bedreddin Simavî”, TDV İA, C.V.

Dindar, Bilal; Sayh al-Badr al-Din et-ses Waridat, (çev. C. Çetene), KB Yayınları, Ankara 1990.

Divitçioğlu, Sencer; Osmanlı Beyliğinin Kuruluşu, Eren Yayınları, İstanbul 1996.

Dukas; Bizans Tarihi, (çev. VL. Mirmiroğlu), Fetih Deneği Yayınları, İstanbul 1956.

Gölpınarlı, Abdülbaki; Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Eti Yayınları, İstanbul 1996.

Gökyay, O. Şahin; “Şeyh Bedreddin’in Babası Kadı Mı İdi”, Tarih ve Toplum, 2, 1984.

Halil b. İsmail, Menâkıb-ı Şeyh Bedreddin, hz. A. Gölpınarlı, İstanbul 1967, Eti Yayınları.

Hoca Saadeddin Efendi; Tacü’t-Tevârih, hz. İ. Parmaksızoğlu, II, KB yayınları, Ankara 1992.

İbn Arapşah; Ukudu’n-Nasiha, Takıyüddin Efendi, Tabakât-ı Hanefiye, no:1609, Veliyüddin Efendi Ktp. İstanbul.

İdrisi-i Bitlisi; Heşt Behişt, (trc. S. Abdülbaki), Süleymaniye Kütüphanesi, İstanbul.

İnalcık, Halil; Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300—1600), (çev. R. Sezer), 3.baskı, İstanbul 2003.

İnalcık, Halil; “Türkler ve Balkanlar”, Balkanlar Dergisi, İstanbul 1993.

İnalcık, Halil; “Bafeus Savaşı”, Söğüt’ten İstanbul’a, (der. M.Öz), İmge Ktb., Ankara 2000.

Kafadar, Cemal; Between Two Worlds The Costruction of The Ottoman State, California Üniversal Press.

Karpat, Kemal; “Gagauzların Tarihi Menşei Üzerine ve Folklorundan Parçalar”, TFKB, I, Ankara 1976.

Kemalpaşazade; Tevârih-i Al-i Osman, (hz. Ş. Turan), II. defter, TTK, Ankara 1991.

Kurdakul, Mehmet; Bütün Yönleriyle Şeyh Bedreddin, Döler Reklam Yayınları, İstanbul 1977.

Mumcu, Ahmet; Osmanlı Devleti’nde Siyaseten Kati, Ankara 1985.

Neşri, Mehmed; Neşrî Tarihi, (yay. M.A. Köymen), II, TTK Basımevi, Ankara 1987.

Ocak, A. Yaşar; Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, (3.baskı), Ankara 1997.

Ocak, A. Yaşar; Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufîlik Kalenderîler, TTK, Ankara 1992.

Okiç, Tayip; “Sarı Saltuk’a Ait Bir Fetva”, AÜİFD, Ankara, I/1.

Oruç Bey; Oruç Bey Tarihi, (hz. N. Atsız), Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul 1972

Rasim, Ahmed; Resimli ve Haritalı Osmanlı Tarihi, I, İstanbul 1326.

Severcan, Şefaettin; “Şeyh Bedreddin Olayı”, TURKLER, C. 9, Ankara 2002.

Solakzade, M. Hemdemi; Solakyâde Tarihi, (hz. V. Çabuk), I, KB yayınları, Ankara 1989.

Sümer, Faruk; “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu İle İlgili Bazı Meseleler Üzerine Araştırmalar”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, C.9, S.51, İstanbul 1991.

Şeref Efendi, Abdurrahman; Devlet-i Aliyye-i Osmaniye, I, İstanbul 1315.

Şükrullah b. Şehabeddin; Behçetü’t-Tevârih, (nşr. N. Atsız), Türkiye Yay, İstanbul 1949.

Taşköprülüzade, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri Hadaiku’ş-Şakaik, (Mecdi M. Efendi Tercümesi-nşr. A. Özcan), Çağrı Yayınları, İstanbul 1989.

Tekin, Şinasi; “Türk Dünyasında Gaza ve Cihat Kavramları Üzerine Düşünceler”, Tarih ve Toplum, XIX/109, Ankara, Ocak 1993.

Timur, Taner; Osmanlı Toplumsal Düzeni, Ankara 1994.

Uzunçarşılı, İ. Hakkı; Osmanlı Tarihi, I, TTK Yayınları, Ankara 1988.

Yaltkaya, Şerafettin; “Bedreddin Simavî”, MEB İA, C. 2.

Yaltkaya, Şerafettin; Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, (hz. H. Er), İstanbul 1994.

Yüksel, Müfid; Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Bakış Yayınları, İstanbul 2002.

Yüce, Kemal; Saltuk-nâme’de Tarihi Dinî ve Efsanevî Unsurlar, KB Yayınları, Ankara 1987.

Werner, Ernst; Büyük Bir Devletin Doğuşu Osmanlılar, (çev. Y. Öner), Alan Yayınları, İstanbul 1988.

Wittek, Paul; Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu, (çev. F. Berktay), Kaynak Yayınları, Ankara 1985.

Wittek, Paul; Yazjioğlu Ali On The Christian Turks of The Dobruja, BSOAS, İstanbul 1952.

Wittek, Paul; “Ankara Bozgunundan İstanbul’un Zaptına (1402—1453)”, (çev. H. İnalcık), Belleten, VII/27.


 

İlk yorum yapan olun

Bir yanıt bırakın