“Her şeyi göz önüne alacak olursak, öyle görünüyor ki Ütopya bize, herhangi birimizin yalnızca on beş yıl önce hayal edebileceğinden çok daha yakınmış. O zamanlar, bunu gelecekte altı yüzyıl sonraya taşımıştım. Bugün tek bir yüzyıl içinde bütün bu dehşet üzerimize çökebilecek gibi görünmektedir.”
-Aldous Huxley-
“Ütopya”, etimolojik olarak 1516’da Thomas More tarafından türetilmesinden önce de, şüphesiz, insanların akıllarında ve eylemlerinde mevcuttu. Bu çalışmada, söz konusu mevcudiyet yeniden tartışılmayacaktır. Buna karşın, ütopya kavramının ve türünün, literatürdeki gelişimi ve dönüşümü, siyasal düşünceyle etkileşimi sorunsallaştırılarak ele alınmaya çalışılacaktır. Çalışma boyunca değinilecek tartışmalar ve fikirler doğrultusunda ortaya çıkan “Ütopya nedir?” ve “Modern toplum bir tür ‘distopya’ mıdır?” sorularına yanıt aranacaktır.
Ütopyanın ne ifade ettiği sorusuna yanıt bulunabilmesi amacıyla, öncelikle siyasal birer model ve toplum yapısı önermeleri sundukları bilinen örnekler incelenecek ve farklı yaklaşımlar nezdinde ütopyaya yüklenen kavramsal anlamlar tartışılacaktır. Bu doğrultuda, ütopyadan daha sonra ortaya çıktığı kabul edilen distopyanın da ütopyayla olan ilişkisi incelenecektir. İlerleyen bölümde, günümüz toplumunun bir tür distopya olup olmadığı sorusu farklı yaklaşımlar doğrultusunda yanıtlanmaya çalışılacaktır. Bu temelde, toplumsal-siyasal sürecin gelişiminin ve geldiği durumun anlaşılması ve anlamlandırılması için, siyasi düşüncenin ve kararın temelinde yer alan bireyin, toplum ve iktidarla olan ilişkisi, insan faktörünün rolü gözetilerek tartışılacaktır. Böyle bir çerçevede, “ütopya”, “ideoloji”, “liberalizm”, “sosyalizm”, “totalitarizm”, “faşizm” ve “kapitalizm”in temel savları farklı yaklaşımlar açısından ele alınırken ütopyanın nasıl tanımlanması ve her tasarımın bir ütopya ya da distopya olarak görülüp görülmemesi sorularının daha çok önem kazandığı savunulmaktadır.
Ütopya, bir tür ve tasarım olarak, bir tavır; status quonun eleştirisi ve istenmeyen duruma karşı bir tepki; aynı zamanda hayal gücünün yardımıyla iyinin (ya da bir uyarı olarak kötünün) tasarlanmasıdır. Bu çerçevede, ütopya, düşünce tarihi ve mevcut durumla sürekli, doğrudan temas hâlinde bulunmuştur; yanlış ya da eksik anlaşılmaya açıktır ve çoğunlukla da öyle olmuştur. Bu durumun en bilinen örnekleri, özellikle Aldous Huxley’in “Brave New World” [Cesur Yeni Dünya] ve George Orwell’ın “Nineteen Eighty-Four” [Bin Dokuz Yüz Seksen Dört] gibi geniş çevrelerce tanınan distopyaların, yalnızca birer totaliter sistemler eleştirisi olarak görülmesidir. Ne var ki bu örnekler, çok daha fazlasını içermektedir. Bununla birlikte, ütopyalar, genellikle bireyin toplum içindeki yeri ve toplumla olan ilişkisinden hareketle birer gelecek (ya da geçmiş) tasarımı olma niteliği taşırlar ve bu yönleriyle, yanlış şekilde, toplum mühendisliğiyle eş tutulurlar. Bu çalışmada, ütopyaların, birer mükemmel toplum tasarımı girişimi olmadığı savunulmaktadır. Bu bağlamda, çalışmada, basit anlamda ütopyanın tarihî gelişim sürecini kronolojik bir düzende sunmak ve keyfî seçkiler yapmaktan özellikle imtina edilmektedir. Hedeflenen; tarihi, güncel zamanın ve geleceğin anlaşılması ve anlamlandırılabilmesi için ütopyadan bir araç-alet olarak yararlanması fikridir.
Ütopya, Distopya ve Bilim-Kurgu
Ütopya (1), Somay’ın (2010) dikkat çektiği üzere, yalnızca bir yazın türü değildir ve “köşelerini felsefe, siyaset ve edebiyatın oluşturduğu bir üçgenin orta noktasında yer alır”. Thomas More, ütopyayı, daha iyi bir yaşamı kurgulamak anlamında icat etmemiştir; ancak, bunu ifade etmenin yolunu değiştirmiştir. Rönesans döneminden itibaren çok ilgi gören ütopya türünün ilk örneklerinin ise, çok daha öncesinde bulunabileceği kabul görmektedir. Platon’un Devlet ve St. Augustine’nin Tanrı Şehri eserlerinde ortaya koydukları tasarımlar bunun bilinen örnekleridir (Vieira, 2011: 6).
Ütopyayla ilgili yanlış yaklaşımlardan biri, ütopyanın “mükemmel toplum tasarımı” olarak ele alınmasıdır. Dikkat edilmesi gereken, ütopyanın mükemmelliyetçilikle eş anlamlı olmadığıdır (Claeys, 2011: 108). Ütopya, kelime olarak olmayan yer anlamına gelir; ancak, öngörülen yeni toplum genellikle daha iyi olarak tasarlanmakla birlikte mükemmel değildir ve yazarın ideallerini yansıtır. Ütopyanın bir türü olarak karşılaşılan eutopia, Yunanca’da iyi yer anlamına gelmektedir; fakat, mükemmel bir toplum ya da yer tasarımı amaçlanmamaktadır. Yanlış yaklaşımlardan bir diğeri distopyayla ilgilidir. İlk olarak, John Stuart Mill tarafından, 1868’de kullanılan distopya kötü, normal olmayan, hastalıklı anlamına gelmektedir ve anti-ütopyanın karşılığı değildir.
Kabaca söylenirse, “ütopya, ağırlıkla “uygulanabilecek iyi” olarak görülüyorsa, distopya “uygulamada kötü olan”dır. Vieira’nın (2011: 17) dikkat çektiği gibi, ütopyalarda ve distopyalarda sunulan gelecek tasvirleri, gerçekleşmesi mümkün ihtimaller olarak tasarlanmıştır; fakat, olayların iyi ya da kötü gidebilme olasılıkları da asla göz ardı edilmez. Bu olasılıkların gerçekleşmesi de vatandaşların ahlaki, sosyal ve vatandaşlığa dair sorumluluklarına bağlı olarak konumlandırılır. Bu açıdan, distopya, insanlığın mükemmel olana ulaşma fikrini reddetmektedir. Vieira’ya (2011: 18) göre, distopya yazarları, geleceği olumsuz biçimde tasvir ederek, okurlardan olumlu bir tepki beklemektedir: bir taraftan okurun, insanoğlunun kusurlarının bulunduğunu (ve daima bulunacağını) kavraması ve bireysel gelişimin değil, toplumsal gelişimin hem sosyal hem de siyasal mutluluğu sağlayacağını, öte yandan okurun, tasvir edilen geleceğin bir realite değil, ihtimal olduğunu anlaması ve gelecekten sakınması beklenmektedir.
Vieira, distopyaların bu umutsuz tasvirlerinin altında, okur tarafından ciddiye alınma isteği olduğuna dikkat çekmektedir. Bu doğrultuda, umut aşılamayan distopyalar, başarısız sayılır. Distopyaların asıl amacı, insanların daha iyi bir toplumun mümkün olduğunu görerek onun inşası için çalışmalarını sağlamaktır. Dolayısıyla, distopyalar, eleştirel ütopyalar olarak görülmektedir. Bu çerçevede, her ütopyanın, örtülü bir distopyayı taşıdığı unutulmamalıdır. Yazarların, insan doğasına olan güvensizlikleri, her ütopyanın bir distopyayla el ele gideceğini hatırlatmaktadır.
Özetlemek gerekirse, distopyanın, bir anti-ütopya olmadığı, “kasten korkutucu ve dehşet verici olması için planlanmış bir toplum” olarak görülmesi gerektiği söylenebilir. Distopya; ütopya ya da anti-ütopyadan farklıdır; ya yanlış gitmiş olayların sonucunda ortaya çıkan ya da toplumun belli bir bölümünün çıkarları için var olan toplum anlamına gelir (Gordin vd., 2010: 13-14). Ütopya ve distopya, sosyal düzenin temelinden ve sistemsel olarak değiştirmek amacını taşımalarıyla, mevcut durumun yanlışları üzerine gitmeleriyle ve devrimsel çözüm önerileriyle onları diğer türlerden ayrılırlar.
Distopya, siyasal kurgu ve bilim-kurgu türünde çok zengin bir alan bulmuştur (Gordin vd., 2010: 1). Fitting’in (2011: 136) belirttiği gibi ütopya, distopya ve bilim-kurgu türleri bugün iç içe geçmiştir ve genellikle birbirinden ayrı düşünülmemektedir; fakat, ütopyayı, bilim-kurgunun bir alt türü olarak tanımlamak mümkün değildir ve tutarlı olmaktan uzaktır. Aynı şekilde, her bilim-kurgu eseri de ütopya olarak nitelendirilemez.
Ütopya, distopya ve bilim-kurgu türlerinde verilen örneklere bakıldığında, verilen eserlerin mevcut toplumsal durum ve geleceğe yönelik tasarım alanında ortak bir noktada kesiştikleri görülmektedir. Plato, St. Augustine ve More’un ütopyalarından sonra, Avrupa’da Aydınlanma felsefesi ile insan aklına olan inanç ütopya türünde de kendini göstermiştir (2). Rasyonel akla inancın ortaya konduğu Swift ve Burke’ün, Vindication of Natural Society (1756) bir ütopya türü olarak kabul edilmektedir (Claeys, 2011: 110). Bununla birlikte, Britanyalı ütopya yazarları ve düşünürleri, bu dönemde yalnızca, hukukun toplumsal düzeni sağlayabileceğine yönelik inançlarını ortaya koymuşlardır. Vieira (2011: 14), 18. yüzyıl döneminin ütopya algısını yapıcı olmaktan çok yıkıcı olarak tanımlamaktadır. Bu inanca yönelik örnekler, Adam’ın, Rights of Man (1792) ve William Godwin’in Enquiry Concerning Political Issue (1793) eserleridir.
Geleceğe dair farkındalık ve sosyal değişimin olanaklılığı, Avrupa’da özellikle 18. yüzyıldan itibaren görülmeye başlamıştır. Bilhassa 1789’dan sonra, ütopik yazım yeni bir boyut kazanmıştır (Fitting, 2011: 137). Örneğin, mevcut durumun değiştirilmesinin, geleceğin şekillendirilmesindeki önemine dikkat çekmeyi amaçlayan Louis-Sebastien Mercier’in L’An 2440: Reve s’il en Fut Jamais adlı eseri 1770’te yayınlanmıştır. Yine aynı dönemde, Henri de Saint-Simon, Charles Fourier ve Robert Owen’ın çalışmaları ütopyacı sosyalizm olarak nitelendirilmişlerdir.
Vieira’nın (2011: 13-15) işaret ettiği gibi Marx ve Engels, Owenizm’i sert biçimde eleştirmektedir. 19. yüzyılın ikinci dönemi boyunca baskın olan Marksist yaklaşımda, Marx ve Engels, kendi kuramlarının bilimsel olduğunu iddia etse de, Vieira, fikirlerinin açıkça ütopik olduğunu savunmaktadır. Marx ve Engels, geleceğe bakarak özgürlük, istikrar ve mutluluk vizyonları vaat etmektedir. Bu bağlamda Marksizm, tarihin kendisinin, kapitalizmin yıkımıyla sonuçlanacağını [tarihsel materyalizm]; ancak, insanların, bu sürecin hızlanmasına mecburen yardım edeceklerini öngörmektedir [diyalektik materyalizm]. Devrim gerçekleştikten sonra, bir dönem, devlet, geçici olarak tüm üretim araçlarının sahibi olacaktır [proletaryanın diktatörlüğü] ve artık, sınıf farkı olmayacak, devlet ortadan kalkacaktır. Yeni, ahlaklı insanlar, insanî yönlerini kendilerinden emin olarak savunacaklardır.
Vieira, Marksizmin, yalnızca ütopyacı düşüncenin sonunu getirmediğini, aynı zamanda onu dönüşmeye zorladığını belirtmektedir. Bu temelde, Marksizm, tasavvur edilenin gerçekleşmesi için bir durum yaratmıştır: fikirlerin yalnızca savunulması değil, ulaşılması istenen hedefler ve sonuç için eyleme dökülmesi gerektiği savunulmaktadır. Bu dönemden itibaren Marksizm’e yönelen Britanyalı ütopyacılara göre, yeni bir insanın ortaya çıkışının, ancak, toplumun ekonomik durumunun değişmesinden sonra mümkün olduğuna inandıkları görülmektedir. Sosyalist-komünist ütopyalar, özellikle devrimcidir; ancak, aynı zamanda dinamiktir: ütopya, artık, katı, tamamlanmış bir model değil, aşılabilecek bir aydınlatıcı ilke olarak görülür hâle gelmiştir.
Daha önce değinildiği gibi, ütopya, mevcut tarihsel bağlam ve düşünce tarihi ile sürekli ilintili olmuştur. 19. yüzyıl boyunca, ütopyanın en çok beslendiği gelişmeler Sosyal Darwinizm, Sosyalizm ve teknolojik ilerlemenin etkileri olmuştur. Distopya da bu doğrultuda, insan aklına fazla güvenilmesinin sonucunda ortaya çıkması muhtemel durumları tasvir etmektedir. Mary Shelley’in Frankestein’ı (1818) bir distopya sayılmamakla birlikte, aklın ve bilimin yanlış kullanımının sonucuna dikkat çekmektedir (Claeys, 2011: 110).
Ütopyanın birçok örneğinde görülen, anlatının genellikle bir yolculuk ile başlayıp kahramanın kendi gerçekliğine dönmesi ile sonuçlanan yolculuk kurgusu, özellikle bilim-kurgu türünde hâkimdir (Moylan, 2000: 3). Mary Shelley’in Frankestein, Jules Verne’nin Dünya’nın Merkezine Yolculuk (1864), Dünyadan Ay’a (1865) ve H. G. Wells’in Zaman Makinesi (1895) bilim-kurgu türünün ilk örnekleri olarak sayılmaktadır. Aynı zamanda, ilk sessiz bilim-kurgu filmi denemelerinden olan George Melies’nin çalışmaları, Verne’nin Dünyadan Ay’a ve Wells’in Ay’da İlk İnsanlar (1901) romanlarından esinlenilerek yapılmıştır (Fitting, 2011: 138) (3).
Distopya: Modern Ütopyanın Dönüşümü
19. yüzyılın ikinci yarısından sonra hayalî toplum, distopik ve bilim-kurgu nitelikli bir yapıya bürünmüştür. Bu dönüşümde etkili olan düşüncelerin, kaynaklarını ağırlıklı olarak Darwinizm (öjenik) ve Owen-Fourier-Saint-Simon’da (sosyalizm) bulduğu görülmektedir (Claeys, 2011: 111). Samuel Butler’ın olmayan yer [nowhere] kelimesinden türettiği Erewhon (1872) Darwinizm etkisinin görüldüğü ilk önemli distopik bilim-kurgu örneklerinden sayılmaktadır. Görünüşte mükemmel bir ülkenin kurgulandığı romanda, medeniyetin getirileri bir tezat olarak ele alınır ve makinelerin gelecekte insanları esir etme ihtimali konu edilir.
Edward Bellamy’nin büyük ilgi gören Geçmişe Bakış: 2000’den 1887’ye (1888) adlı sosyalist ütopyasında, baş karakter Julian West, 1887’de uykuya dalar ve 113 yıl sonrasının Boston’ında uyanır. Fromm’un (2004a: 25) da işaret ettiği gibi kansız bir devrimle geçiş yapılan bu ütopyada, insanların teknik buluşlar ve aşırı üretim peşinde koşmadığı, herkesin ihtiyaçlarını karşılamak için yeterince üretebilen mantıklı bir teşkilata sahip olan bir toplum vardır: herkes ne kadar iş yaptığına bakılmadan eşit miktarda kazanır ve toplum, lükse ve ihtiyaçtan fazla tüketime değil, iyi yaşamak için gereken miktara dayalı değerler üzerinde ayakta kalmaktadır. Bunun yanında, kavga yerine insanlar arasında kardeşlik ve sevgi vardır.
Birçok kaynağa göre, Yevgeny Ivanoviç Zamyatin’in Biz (1920-1921) distopyası, modern örneklerin ilki olarak kabul edilmesine rağmen (Booker, 1994: 25), Jack London’ın Demir Ökçe (1908) adlı sosyalist distopyası 20. yüzyılın ilk distopya örneğidir. London, bu distopyada, Amerika Birleşik Devletleri’nde oligarşik tiranlığın işçi sınıfı, küçük burjuvazi ve çiftçiler üzerindeki baskısını anlatır. Emperyalizmin yükselişinin ve oligarşinin “demir ökçe” olarak nitelendirildiği romanda, tröstlerin ezilen kesim üzerindeki baskısının sonucu olarak ırkçılık, faşizm ve büyük savaşın (Amerika Birleşik Devletleri ve Almanya arasında) gelişi önceden haber verilebilmiştir.
Zamyatin, Biz’de her vatandaşın devlete bağlı olduğu ve ad yerine sayılarla çağrıldığı bir toplumu tasvir etmektedir (4). Her vatandaş, saydam duvarlardan inşa edilmiş yapılarda yaşamaktadır ve erkek ile kadın ancak, sistemden alınan çiftleşme izni sırasında bir perde kullanabilmektedir. Olaylar, sosyalist devrimden sonra 26. yüzyılda geçmekte ve totaliter devletin inançlarına körü körüne bağlı bir vatandaş ve matematikçi olan D-503’ün günlüğüne yazdıkları üzerinden anlatılmaktadır. Bu düzende, mutluluk, güzellik ve özgürlük, mutlak gücü elinde bulunduran devletin demir prensipleri tarafından tanımlanmaktadır. Vatandaşlar, bu değerlere devletin doktrinleri doğrultusunda ulaşabilir. Tüm düzenin mantık kurallarına göre işlediği toplumda, D-503, bir devrimci muhalif olan I-330’un etkisine kapılır ve kendini I’nın irrasyonelliği ve aşkıyla devlet karşıtı bir hareketin içinde bularak, zamanla, doğadan ve kendi benliğinden koparılarak parçası yapıldığı “biz” yerine “ben”i düşünmeye başlar. Zamyatin’in bu romanı, kendi ülkesinde ancak, 1988 yılında yayımlanabilmiştir. Booker’ın dikkat çektiği gibi Biz, Stalin öncesi dönemde, devrimin gidebileceği totaliter yapıya dikkat çekerken, Orwell’ın 1984’ü (1949), gücünü Stanilizm’in erken ve Nazizmin en dehşetli yıllarına tanık olmasından almaktadır (Booker, 1994: 69). Arthur Koestler’in “Gün Ortasında Karanlık” (1940) adlı distopyası da bir Stalinizm dönemi eleştirisidir.
Aldous Huxley’in Cesur Yeni Dünya’sı (1932) ise bir erken dönem burjuva toplumu distopyasıdır. Amerikalı otomobil üreticisi Henry Ford’un (5) tanrılaştırıldığı, distopyada “Ford’tan Sonra” 632 yılı anlatılmaktadır. Dünya üzerinde tek bir devletin olduğu kurguda, insanlar belli bir üretim teknolojisine bağlı olarak şişelenir ve bantlarda dünyaya getirilir; öjenik yoluyla sınıflandırılır ve hipnopedya ile yetiştirilirler. İnsanlar, sağlıklı ve her zaman mutludur; savaş, yoksulluk ve hastalıklar yok edilmiştir. Aynı zamanda aile kavramı pornografik bir ayıptır; sanat, edebiyat, din ve felsefe yasaklanmıştır. Sistemin en büyük destekçileri uyuşturucu haplar [soma] ve hedonizmdir; herkes çalışır ve eğlenir. Bradshaw’a göre Huxley, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Amerika Birleşik Devletleri’nin önlenemez biçimde yükselişi ve bu devletin gücünün gidişatına yönelik kaygılı bir kehanette bulunmuştur (Bradshaw, 2013). Bu çerçevede Huxley, liberal toplumlarda hedonizm ve ahlaki zayıflığı eleştirir. Liberal toplumların ahlaki zayıflığının eleştirildiği bir diğer distopya örneği ise Bradbury’nin Fahrenheit 451’idir (1951). Bradbury’nin distopyasında düşünülmesi engellenen insanların kitapları yakılır ve evlerde bulunan büyük televizyonlarda uyuşturucu etkisi gösteren beyin yıkayıcı programlar yayınlanır.
1945’ten sonra, ütopyaların, ağırlıklı olarak umutsuzluk örneklemeleri içerdiği ve kurguların, genelde bireyin düşünmesinin engellendiği, içinde yaşadığı toplum ya da devlete bakışında hakikatin ve gerçeğin sorgulandığı kurgular üzerinden ilerlediği görülmektedir. Bunun en çarpıcı örneği, Orwell’ın Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’üdür [1984]. 1984, “mevcut durumun yarattığı gidişatın olası sonucuna dair bir uyarıdır ve aslında ümitsizlik duygusu Batı düşüncesinde alışıldık bir durum değildir”. Fromm (2004b: 45), bu durumun, Batı düşüncesinin insanî ilerlemeye ve insanın, adaletli ve barış dolu bir dünyayı yaratabilme inancıyla çok ters düştüğünü ifade eder. Fromm’a göre Biz ve 1984, insanın bireysel hislerini yitirdiği ve tamamen bürokratikleşmiş toplumu anlatmaktadırlar. Bu bağlamda, Biz ve 1984, Stalinizm ve Nazizmle daha büyük benzerlik gösterirken Cesur Yeni Dünya Batı endüstri toplumuna ayna tutmaktadır.
Orwell’ın kurguladığı distopyadaki iktidar-hakikat ilişkisi özellikle dikkat çekicidir. Romanda, tüm hakikat Parti tarafından belirlenir ve bir Hakikat Bakanlığı mevcuttur. Parti’nin sloganı “Savaş Barıştır – Özgürlük Köleliktir – Bilgisizlik Güçtür” şeklindedir. Tıpkı, Zamyatin ve Huxley’in distopyalarında (ve diğer örneklerde) olduğu gibi bireylerin düşünmeleri istenmemektedir: hakikat zaten, parti/devlet tarafından verilmiştir. Özgürlük ise ancak, sıkı kurallara körü körüne bağlılıkla mümkündür. Birey, ne kadar az düşünürse o kadar mutlu ve özgür olur. Bu temelde, bireyin düşünerek sorgulaması, yalnızca totaliter rejimlere özgün değil, burjuva distopyalarında da aranan bir kabul türüdür. Totaliter distopyaların eleştirildiği Biz, 1984 ve Gün Ortasında Karanlık romanlarında bireyden yalnızca parti/iktidar tarafından verilen hakikati kabul etmesi beklenirken Cesur Yeni Dünya ve Fahrenheit 451’de birey özgür olduğuna inandırılır ve düşünme etkinliğinden farklı şekillerde mahkûm bırakılır. Örneğin, Orwell’ın distopyasında Parti, bireylerden çift düşünce tekniğiyle karşıt kavramların bir arada kullanıldığı gerçeğe aykırı fikirleri kabul etmesini ve gerektiğinde Parti’ye bağlılığı doğrultusunda akla aykırı olanı kabul etmesini beklemektedir: önemli olan Parti’ye bağlılığın gösterilmesidir.
Tüm bu distopyaların bir diğer ortak özelliği, herkesin mutlu olmasıdır. “Mutluluk düşmanları”, Biz’de beyin ameliyatı; Cesur Yeni Dünya’da uyuşturucu maddeler ve hedonizm; 1984’te işkence ve beyin yıkama; Fahrenheit 451’de ise eğlence programları ve itfaiye teşkilatının alevlerine başvurularak etkisizleştirilirler. Eğer, bu “sapkınlar” sisteme yeniden dâhil edilmek istenirlerse yeniden mutlu olmaları için gerekli tekniklere başvurulur ya da cezalandırılır ve sistemden atılırlar. Sistemden atılmanın karşılığı bazı distopyalarda infaz edilmek anlamına gelmektedir.
20. Yüzyıl: Korku ve Umutsuzluk Çağı
“17. yüzyıl, matematiğin çağıydı; 18. yüzyıl doğa bilimlerinin; 19. yüzyıl ise biyolojinin çağıydı. Bizimkisi, yani 20. yüzyıl ise korkunun çağıdır (…) Gerek benim kuşağımın insanları, gerekse bugün işletmelere ve fakültelere girmekte olan insanlar köpekler gibi yaşadılar ve yaşamaktalar. İnsanların önünde duvar örülmüş bir gelecekle yüz yüze yaşamaları elbet ilk kez olmuyor. Ama insanlar, daha önce bu duvarları sözün ve çağrının yardımıyla aşarlardı. Umutlarını oluşturan başka değerlere atıfta bulunurlardı. Bugün ise (kendilerini yineleyip duranların dışında) artık, kimse konuşmuyor; çünkü, dünya bize uyarıları, öğütleri dilekleri duymayan kör ve sağır güçlerce yönetiliyormuş gibi gözüküyor.
Kısa bir geçmişte yaşadığımız yılların sergilediği oyun, içimizde bir şeyi yıktı. Ve bu şey de insanoğlunun bir başka insanla insanlığın diliyle konuştuğu takdirde, onca insanca tepkiler yaratabileceğine yönelik o sonrasız güven duygusu (…) İnsanlar arasında sürüp giden uzun diyalog, artık kesildi. Ve diyalog yoluyla ikna edilemeyenlerin insanda ancak korku uyandırması da son derece doğaldır…”
-Albert Camus- (aktaran Cemal, 2012)
Vieira’nın (2011: 4) dikkat çektiği gibi “ütopya, insanoğlunun yalnızca kaderini kabul eden bir varlık olarak değil, geleceğini inşa etmek aklını kullanmasının bir ifadesidir”. Söz konusu inşada değişim, her zaman tümüyle dönüştürücü bir değişim değildir; ancak, toplumu farklı bir şekilde tasarlamak olarak gerçekleşir. Dolayısıyla, ütopya daima, mevcut durumlar üzerinden hareketle geleceğin muhtemel toplumunu öngörür.
20. yüzyılın başından itibaren, ütopyaların ortak özelliği, Camus’nun alıntılanan paragrafında görüldüğü üzere: “umutsuzluk”tur. 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, kapitalizmin birey üzerinde sürekli artan baskısı, daha önce görülmemiş boyutta hem fiziksel hem de ruhsal yıkım getiren iki dünya savaşı, ekonomik krizler, totaliter ve faşist yönetimler ve bilimsel ilerlemenin 1945’e gelindiğinde, bir seferde hem de birkaç dakika içinde yaklaşık 200.000 insanın ölümüne neden olacak şekilde kullanılması, düşüncenin 20. yüzyılı neden “şiddet” ve “korku”yla özdeşleştirdiğini ziyadesiyle açıklamaktadır. Bir anlamda, Aydınlanma döneminden itibaren insan aklına duyulan inancın abartılmasına karşı, insanın kendi doğasında taşıdığı yıkıcılığa ve bunu misliyle arttıran teknolojik gelişmelerin hızının olası kötü sonuçlarına dair uyarılarda bulunan distopya örnekleri 20. yüzyılda yaşanması muhtemel felaketleri önceden haber verebilmişlerdir.
Aydınlanma ile birlikte insan aklının özgürleştirici yönü ve ilerlemeye dair inanç özellikle Horkheimer ve Adorno’nun (2002: 35) eleştirdiği gibi birer “mit biçimine dönüşerek kendi kendilerini yok etmiş”lerdir. Aydınlanma düşüncesinin ideali doğrultusunda bireyin, aklın rehberliğinde bağımsızlaşacağı, kendi kendini özerk hâle getireceği ve modernleşmenin bütünleyici parçası olan bilimin de itici gücüyle sonsuz bir ilerlemeye ulaşacağı varsayılmış; ancak, gelinen noktada akıl, “kendi kendisini yok eden, tahakküm aracı olarak işleyen, içeriği boş bir meşrulaştırma aracı”na dönüşmüştür (Durdu, 2005: 129). Bunun sonucunda da kendi kendini gerçekleştiremeyen birey modern sanayi toplumunun baskısı altında var olan sınırlı benliğini de kaybetmiş, Aydınlanma ile kazanılacağı öngörülen özgürlüğü bütünüyle yok olmuş ve bilimin ilerlemeci olacağı varsayılan etkisi daha çok korkunç boyuttaki savaşlarda ve insanların yaşam alanlarının yok edilmesinde görülmüştür. Son olarak, kırılgan ve erginliğe ulaşamamış bireylerin kimlik krizleri Avrupa’da 1930’lardan ortaya çıkan faşizm ve milliyetçi yaklaşımlarda kendini göstermiş ve Aydınlanma’nın kendisi bir totaliter sistemle eş değer hâle gelmiştir (Durdu, 2005: 134).
İnsanın nesneleşmesi, umutsuzluğu, kendini totalitarizme teslim etmesi ve onu yüceltmesi, yıkıcılığa ve toptan yok etmeye girişmesi nasıl açıklanabilir? Bu sorulara elbette bütüncül ve bir tek kesin cevap verilebileceği iddiası tutarlılıktan uzak olacaktır. Yine de, en azından, bu arayışta en çok dikkat edilmesi gereken nokta, insan faktörünün göz ardı edilmemesinin bir zorunluluk olduğudur. Dolayısıyla, bu çalışmada “saflığına ve umuduna” rağmen (Baker, 1996: 24), kapitalizmin ve totalitarizmin birey üzerindeki etkisinin açıklanmasında öncelikli olarak Erich Fromm’un “özgürlük kuramı”ndan analiz aracı olarak istifade edilecektir.
Fromm’a (2011: 12) göre, bireyin anlaşılması için, onu belli bir kalıba döken kültürün kapsamı içinde görülmesi gerekir ve toplumsal sürecin dinamiğinin anlaşılması için de, bireyde işleyen ruhsal-mantıksal süreçlerin dinamiği anlaşılmalıdır. Fromm, kendisine güvenlik verilirken sınırlandırılan bireysellik-öncesi toplumun bağlarından kurtulmuş olan çağdaş insanın, kendi bireysel ben’inin gerçekleştirilmesi, yani, zihinsel, coşkusal, duygusal, gizilgüçlerinin anlatımını ortaya koyması şeklindeki pozitif anlamda özgürlük kazanmadığını öne sürmektedir. Özgürlük, bireye bağımsızlık ve ussallık getirmesine karşın, onu soyutlamış, dolayısıyla kaygılı ve güçsüz kılmıştır. Söz konusu soyutlanma, dayanılmazdır; bunun karşısındaki seçenekse, insanı ya özgürlüğünün yükünden kaçarak yeni bağımlılıklara ve boyun eğmelere sığınmaya ya da kendi tekliği ve bireyselliği temeline dayalı olumlu özgürlüğün tam anlamıyla gerçekleşmesi yönünde ilerlemeye götürmektedir.
Fromm’a (2011: 15) göre, “çağdaş insan hâlâ kaygılı; özgürlüğünü çeşit çeşit diktatöre teslim etmeye doğru gitmekte ya da kendisini makinanın küçücük bir çarkına dönüştürmüş, karnı tok sırtı pek ama özgür bir insan değil de bir robot hâline gelerek bu özgürlüğü yitirmek yönünde ilerletilmektedir”. Bireyin, 20. yüzyılda karşılaştığı en önemli tehlikeler, “atom bombasının icadı (güvenlik ve yarına uyanamama korkusu); teknolojideki ilerleme (işsiz kalma korkusu ve insanın “kendini küçük hissetmesi”) ve nüfus patlamasıdır (insanın değersizleşmesi) (Fromm, 2011: 16).
Bununla birlikte, Fromm (2011: 21), asıl ve en ciddi tehlikenin, demokrasinin karşısındaki yabancı totaliter devletlerin varlığının olmadığını, yabancı ülkelerde, Lider’e bağımlılığa zafer kazandıran ve kendi kişisel davranışlarımızda ve kurumlarımızda var olan koşullar olduğunu savunmaktadır. Fromm’un amacı, “çağdaş insanın kişilik yapısında bulunan ve faşist ülkelerde onu özgürlüğünden vazgeçirten etmenleri, kendi halkımız arasında da milyonlarca insanda çok belirgin bir şekilde varlık gösteren dinamik etmenleri çözümlemek”tir. Tam bu noktada, Orwell’ın 1984’teki asıl amacının daha iyi anlaşılması gereğinin önemi ortaya çıkmaktadır.
Orwell (2004: 44), 1984’ün basitçe sosyalizme ya da İngiliz İşçi Partisi’ne bir saldırı olmadığını ifade etmektedir. Orwell’a göre 1984, komünizm ve faşizmde gerçekleşen bozukluklara dikkat çekmektedir. Konunun İngiltere üzerinden anlatılması, İngilizce konuşan ırkların doğuştan diğerlerine göre daha üstün olmadığını ve totaliter rejimlerin karşı konulmadığı müddetçe herhangi bir yerde zafer kazanabileceğine işaret etmektedir (60). Fromm (2004b: 49); Zamyatin, Huxley ve Orwell’ın distopyalarının ortak özelliğinin, her üç yazarın da, asıl tehlikenin sadece Rus ve Çin komünizminden kaynaklanmadığını, daha çok modern üretim ve organizasyon şekli ile bağlantısını vurguladıklarını ifade eder.
Orwell’ın 1984 haricindeki eserlerine bakıldığında, yazarın, kendi kişisel tecrübelerinin de etkisiyle sosyalizme yöneldiği ve moderniteyi eleştirdiği görülmektedir. Orwell, romanlarında basit bir faşizm ve totalitarizm eleştirisinin çok ötesinde, mevcut durumla olan ilişkinin ötesine geçerek, gelecekteki muhtemel tehlikelere, taraf seçmeksizin dikkat çeker. 1984’ün başarısı yalnızca totaliter rejimlerin birey üzerindeki baskısına değil, her tür baskıcı iktidarın ve hatta demokratik rejimlerde, hakikatin çarpıtılması yoluyla bireyin nasıl nesneleştirilebileceği yönünde bir uyarıda bulunmasından gelmektedir. Ne var ki, Claeys’in (2011: 126) işaret ettiği gibi, bu dönemin distopyaları, birer sosyalist propangada olarak değerlendirilmişlerdir. Bununla birlikte, totalitarizm üzerinde durulması ve tehlikelerine karşı bireylerin uyarılmasının önemsiz olduğu düşünülmemelidir.
Totalitarizm, Zizek’in (2009: 98-105) dikkat çektiği gibi, yalnızca basit bir “toplumsal kontrol”den ibaret değildir; “mesihsel” bir yan içermektedir ve bu düzende bireyden beklenen kendi bağımsızlığından vazgeçmesidir (7). Stalinizm dönemindeki uygulamalar öyle bir hâle gelmiştir ki, Lider, “traktör tamirinden çiçek yetiştirmeye kadar neredeyse her konuda” tavsiyelerde bulunmakta ve kutsallaştırılarak “üstün deha” yapılmaktadır (Zizek, 2009: 113-114). Birey, kendi benliğinden öylesine vazgeçmiş ve duygularını bile, Parti’ye o kadar çok emanet etmiş durumdadır ki, Stalin “mutlu olunması” emrini verebilmiştir (Zizek, 2009: 117). Bu doğrultuda, Zamyatin’in Velinimet ve Orwell’ın Büyük Birader kurgularının Lider’in birer yansıması olduğu anlaşılmaktadır.
Fromm (2011: 26), Freud’un insan ilişkileri kavramını temelde, “bireyin biyolojik olarak doğuştan sahip olduğu ve doyurulmak gereksiniminde bulunan itkilerle baştan ayağa donanmış olması” ve bunları doyurmak için, diğer “nesneler”le ilişkiye girmesi üzerinden açıkladığını ifade etmektedir. Dolayısıyla Freud’a göre bireyler, her zaman için kişinin amacına ulaşmada kullanılan araçtır; amaç ise, bireyde, başkalarıyla temasa geçmeden önce doğan yoğun isteklerin doyurulmasından ibarettir. Freud’çu yaklaşımda insan ilişkileri alanı, bir “pazar”a benzemektedir. Bu pazarda, biyolojik olarak var olan gereksinimlerin doyurulması amacıyla yapılan bir alışveriş ilişkisi mevcuttur ve bu alışverişte, “bir başka bireyle olan ilişki, hiçbir zaman için bir amaç değil, her zaman için bir araçtır”.
Fromm, Freudçu yaklaşımın tersine, psikanalizin temel sorunun, şu ya da bu güdüsel gereksiniminin doyurulması ya da ortadan kaldırılması sorunu olmadığı, bireyin dünyayla belli bir anlamda ilişkili bulunması sorunu olduğunu savunmaktadır. Fromm buna ek olarak, insanla toplum arasında ilişkinin durağan bir ilişki olmadığı noktasından hareket etmektedir: bir yanda doğanın belli itkilerle donattığı bir birey, öte yandaysa, ondan apayrı, bu doğal eğilimleri doyuran ya da bastıran bir toplum diye bir şey yoktur. Açlık, susuzluk, cinsellik gibi bütün insanlarda ortak olan bazı gereksinimlerin varlığı elbette belirleyicidir; ancak, sevgi ve nefret gibi, iktidar hırsı ve boyun eğme arzusu, duyusal zevkleri yaşama ya da yaşamaktan korkma gibi insanın kişiliğindeki farklılıkları oluşturan itkilerin hepsi de, toplumsal sürecin ürünleridir.
Fromm’a göre, insanoğlunun en güzel ve aynı zamanda en çirkin eğilimleri değişmez ve biyolojik olarak var olan insan doğasının bir parçası değildir; bunlar, insanoğlunu yaratan toplumsal sürecin sonuçlarıdır. Başka deyişle, toplumun yalnızca bir engelleyici değil, bastırıcı işlevi de vardır. Fromm’a göre “insanın doğası, tutkuları ve kaygıları kültürel bir üründür; hatta insanoğlunun, yazılı şekline tarih dediğimiz sürekli çabalarından en büyük başarısı ve en önemli yaratısı bizzat insandır”. Fromm (2011: 27) “yalnız insan tarih tarafından değil, tarihin de insan tarafından yaratıldığı”na dikkat çekmektedir.
Fromm’a (2011: 33) göre, birey, toplumla yalnızca maddî bir ilişki içerisinde değildir; bir aidiyet ve birleşme duygusu da taşır. Aynı zamanda, insanlar arasında yaşarken dayanılmaz bir soyutlanmışlık duygusuna sahip olabilir. Fromm, insanın toplulukla olan ilişkisini çok güçlü bir gereksinim olan “törel soyutlanmadan kaçınma” ile açıklamaktadır. İnsan, törel soyutlanmadan kaçınır; çünkü, başkalarıyla işbirliği içinde olmaksızın yaşayamaz. Buna göre, istisnasız, her kültürde, insan, yaşamak için “ister kendini düşmanlara ya da doğanın tehlikelerine karşı korumak amacıyla, ister çalışabilme ve üretebilme yetisi kazanmak amacıyla olsun, başkalarıyla işbirliği yapmak gereksinimi duyar”. Ancak, “ait olma” gereksinimini zorunlu kılan bir diğer öğe, insanoğlunun, kendisini doğadan ve diğer insanlardan farklı bir varlık olarak görmesini, kendisinin farkına varmasını sağlayan düşünme yetisi, “yani öznel özbilinçlilik”tir.
Fromm, bu farkındalığın varlığının insanoğlunu, temelde insansal olan bir sorunla karşı karşıya bırakarak, kendisinin, doğadan ve diğer insanlardan ayrı, farklı bir varlık olduğunun farkına varmasına ve kendi varlığının evren yanında ve kendisi olmayan tüm diğerleri yanında ne kadar önemsiz ve ne kadar küçük olduğunu kaçınılmaz olarak hissetmesine neden olduğunu savunur. Birey, sonuç olarak, hiçlik yerine aidiyeti seçer. Bireyin, kendini Parti’ye, Lider’e, topluluğa ve rejime teslim etmesi bu şekilde anlaşılabilir.
Bu dönemde görülen bir diğer yaklaşım, ütopyanın hayalperestlikle eşdeğerde tutulmasıdır. Karl Mannheim, ütopyanın ideoloji ile birlikte düşünülmesi gerektiğine işaret etmiştir. Mannheim’ın (2009: 58) tanımına göre ideoloji, siyasal çatışmadan kaynaklanan bir keşif, yani, “hâkim grupların, düşüncelerindeki bir duruma çıkarlarıyla yoğun biçimde bağlanarak iktidar bilinçlerini zayıflatacak belli gerçekleri doğal olarak daha fazla görememelerini yansıtır”.
Buna göre, ideoloji, belli grupların, kolektif bilinçdışı olanın, toplumun gerçek durumunu, hem kendilerinden ve hem de diğerlerinden gizlediği ve böylece toplumu istikrarlı hâle getirdiği kavrayışı örtük olarak bulunur ve bir tür maske görevi üstlenir. Mannheim, ütopik düşünceyi ise; yine siyasal çekişmeye borçlu olunan, ama, siyasal mücadelenin karşıtındaki bir keşfi, yani, “ezilen belli grupların entelektüel olarak toplumun verili bir durumunun yıkılmasıyla ve dönüştürülmesiyle ilgilenmeleri sonucunda, bilmeden, koşulların yalnızca koşulları olumsuzlayan unsurlarını görmelerini yansıtması” olarak tanımlamaktadır.
Mannheim’a göre bu ezilen gruplar, “toplumun mevcut koşullarını düşünsel anlamda doğru değerlendiremezler; gerçekte var olanla ilgilenmek yerine düşüncelerinde daha ziyade varolanın değişimini tasarlamayı hedeflerler”. Dolayısıyla, ütopik düşünceler asla, koşulların somut analizini hedeflemez; “bir eylem rehberi olarak kullanılabilir”. Ütopik bilinçte, “arzuların yarattığı tasavvurlardan ve eylemci irade tarafından hükmedilen kolektif bilinçdışılık, gerçekliğin belli veçhelerini örtbas edip inancı sarasabilecek ya da koşulların değişimine yönelik isteği felç edebilecek her şeye sırtını çevirir”. Mannheim’a (2009: 59) göre bilinçdışının keşfi (psikanaliz), onun fethedilmesi anlamına gelmektedir.
Mannheim’ın tanımının da ortaya koyduğu gibi, ütopya, hayalperestlikle eşdeğerde görülmeye başlamıştır. Özetle, Mannheim (2009: 187), “ütopik olanın, var olduğu çevreyi aşındırdığını, ideolojik olanınsa onun muhafaza ettiğini” savunmaktadır. Mannheim’a (2009: 189) göre “ütopik olan, prensip olarak gerçekleşemez tasarımlardır”.
Ütopyanın, sosyalizmle eş anlamda tutulduğu anlayışa göre, sosyalizm asla gerçekleşemeyecek bir hayalperestliği temsil etmekteydi. Asıl hedefi “bireysellik” ve “sıradan bir kitle insanı” olmaya karşı çıkan sosyalizm, Stalinizm tarafından ihanete uğramış, bireyi ekonomik bağlardan kurtaracağı yerde yerini kapitalizme bırakmış ve onun özündeki maddiyatçı fikre yenilmiştir. Fromm’a (2004a: 38-41) göre bu yenilginin temelinde, 1914’te sosyalist hareketin liderlerinin, ilk başta amaçladıkları “uluslararası dayanışma” ve “barış fikirleri” yerine, ülkeleriyle ilgili ekonomik ve askerî ilgileri ön plana almaları yatmaktadır.
Manheim’ın ütopya ile birlikte tanımladığı ideoloji kavramı da, Napoleon Bonaparte tarafından, kendisini eleştiren filozoflar grubunu aşağılamak için kullanılarak “küçük düşürücü” bir anlama sahip olmuştur. Bununla birlikte, ütopyanın basitçe gerçeğe sırtını çevirmek olmadığı, mevcut durumun kötü yanlarının eleştirilmesinden yola çıkarak, insan umudunun geleceğe yönelik tasarımının bir yansıması olduğu daha doğru bir yaklaşımdır. Nietzsche’ye bakılırsa, umut, bir tür kötülük, yaşam için ortaya çıkmış herhangi bir tek gerçek mutluluktan çok daha büyük bir uyarıcıdır. Nietzsche (2008: 27), acı çekenlerin bir umut yoluyla ayakta tutulmaları gerektiğini savunur: “öyle bir umut ki, hiçbir gerçeklikle çelinemesin herhangi bir doyum yoluyla da giderilemesin: bir öte-umut”. Nietzsche, mutsuz insanları aynı durumda tutması yüzünden, umudun Yunanlılarca “kötülüklerin en kötüsü sayıldığı”nı, gerçek, haince kötülük ve kötülük kabının dibindeki tortu olduğunu savunur. Ancak, Ernst Bloch’a göre ise, umut bundan farklıdır ve fazlasıdır. Vieira’nın (2011: 6-7) işaret ettiği gibi, Bloch’un ütopyanın temelinde yatan enerji olarak savunduğu şey “umut”tur.
20. yüzyılın ilk yarısı, insanı, umuttan daha çok umutsuzluğa, özgürlükten korkuya ve ütopyadan distopyaya sürüklemiştir. Hâkim olan düşünceye göre, faşizmin ve totalitarizmin sonunun gelmesiyle daha özgür bir düzene ulaşılması muhtemeldi. Ancak, 20. yüzyılın ikinci yarısı, insanı, bir başka distopyayla karşı karşıya bırakmıştır.
Neoliberal Distopya
Ortega y Gasset (2011: 34), 20. yüzyılın başındaki bunalımda Batı toplumlarının, artık, “liberal”, “demokrat”, “monarşist”, “feodal” ya da firavuncu olamayacaklarının farkına vardıklarını, çünkü, o şeyleri daha önce olduklarını ve olmanın nasıl olduğunu bildiklerini ifade etmiştir. İnsanın aklına yönelik inanç yerini, bir şekilde tarihten çıkarılacak dersler yoluyla ilerlemeye bırakmıştır. Bu bunalım döneminde, sosyalizm ve kozmopolitan barış ütopyaları eleştirilmiştir. Ancak daha sonra insanın içinde bulunduğu durumu Gordin, Tilly ve Prakash (2010: 13-14), bir neo-liberal distopya olarak tanımlamaktadır: “ideolojik olarak Smithçi insan doğası üzerine bina edilmiş, harabeler gezegeni; Dickencı kent yoksulluğunun, sömürü ve şiddetin en uç noktası”.
Bu duruma nasıl varıldığının anlaşılabilmesi için, mevcut durumu hazırlayan şartların hangi anlayışla birlikte geliştiğine dikkat edilmesi gerekmektedir. Hayek, laissez faire konusundaki, erken kapitalizm veya liberalizmin çalışan sınıfın maddî şartlarında bir gerilemeye neden olduğu yönündeki yaklaşımların birer “yalan hikâye” olduğunu ifade etmektedir. Hayek (1994: 104), asıl olanın, serbest piyasaların gelişmesinin sonucu olarak, 19. yüzyıldan itibaren kol emeğinin ücreti, tarihin daha önceki dönemlerinde görülmedik şekilde yükseldiğini belirtmektedir.
Mussolini’ye (aktaran Mannheim, 2009: 149) göre, kapitalizmin gerçek tarihi daha yeni başlamaktadır: “…zira kapitalizm sadece ve sadece bir sömürü sistemi değildir. Daha ziyade, en değerli olanın bir seçmesi, en yeteneklilerin eşit duruma getirilmesi, bireysel sorumluluğun daha geliştirilmiş hâle getirilmesidir”. Duce’nin kapitalizme bu övgüsünden anlaşılacağı üzere, faşizm, aslında kapitalizme karşı çıkmamakta ve kapitalizmden bir ideal düzen olarak istifade edilmesi gereğine vurgu yapmaktadır. Yani, faşizmin varlığını sürdürmesi için ihtiyaç duyulan şartlar, kapitalizmde mevcuttur.
Sosyalizm ve Marx’ın şiddetle eleştirdiği kapitalizm, Fromm’un dikkat çektiği gibi, bireye özgürlük, bağımsızlık ve ussallık vaat etmesine karşın, onu soyutlamış, dolayısıyla kaygılı ve güçsüz kılmıştır. Bu özgürlük sanrısının bedeli, bireyin nesneleşmesi ve kendi benliğinden uzaklaşması olmuştur. Berteli Ollman (2011: 13), kapitalizmin gelişmesiyle ortaya çıkan distopyayı “özgürlük vaadeden bir şehir” olarak tanımlamaktadır. Bu şehirde, her şeyin bir bedeli vardır ve bu bedel çoğunlukla bunlara muhtaç kimselerin ödeyebileceğinden çok daha fazladır. Ollman’a göre “bu şehrin sakinlerinin pek çoğu için “özgürlük” bir türlü erişemedikleri nesnelere erişebilmek için birbirleriyle rekabet etme serbestisine sahip olmaktır. O kadar “özgürdürler” ki, kimse onları bu nesneleri elde etmek için rekabet etmekten ve bir gün kendilerinin (veya çocuklarının) bunları elde etmeyi başaracağını ummaktan alıkoymaz”.
Baudrillard, bu şehrin sakinlerini gerçeği görmelerinden alıkoyan “ideolojik bir tezgâh”ı tartışmaktadır. Bu doğrultuda söz konusu düşünür, Disneyland’ın parıltısının ve eğlencesinin, burayı ziyaret edenlerin bu parkın aslında nasıl işlediğini görmesini engellediği gibi, “gerçek” Amerika’nın da Disneyland’ın bir yansıması olduğunu savunmaktadır. Baudrillard’a (2013b: 29) göre, bu durum, “sıradan gündelik yaşantısının bir hapishaneyi andırmadığını gizlemeye çalışan toplumsal bir yapının hapishaneler inşa etmesine benzemektedir”. Baudrillard’ın ideoloji kavramına atfı, Mannheim’ın tanımıyla uyuşmaktadır.
20. yüzyılın ilk yarısında, iki büyük savaşa, krematoryumlara ve atom bombasının yıkıcı etkisine maruz kalan birey, 1960’lardan itibaren (ve aslında çok daha önce), bu dönemin, kendi özgürlüğüyle sonuçlanacağına inandırılmıştır. Kendisine en ideali olarak “Amerikan rüyası” sunulan birey, bu mutlu ve özgürleştirici ideal toplumdan atılmanın kendi sonu olacağına inandırılmıştır. Bu etki, yine ütopyanın konusunu oluşturmuştur. Ursula K. Le Guin’in “ikircikli bilim-kurgu ütopyası” Mülksüzler’de (1974) özgürlükle “kandırılan” insanların kapitalist ve totaliter bir rejimin hüküm sürdüğü Urras gezegeninden kurak ve verimsiz topraklara sahip Anarres’e kovulma ihtimali konu edilir. Lois Lowry’nin Seçilmiş Kişi (1993) adlı ütopyası da, herkesin mutlu olduğu, ancak, renkleri ve duyguları tanımadığı ideal bir toplumu tasvir etmektedir.
1970’lerde ütopya yazınında, özellikle feminist örnekler görülmektedir. Bu türün önemli örnekleri Marge Piercy’nin Zamanın Kıyısındaki Kadın (1976) ve Joanna Russ’un Dişi Adam (1975) romanlarıdır. Piercy, sosyal adalet ve feminizmi konu edindiği romanda, gelecekte kapitalizmin aşıldığı bir ütopya kurgulamıştır.
Fitting, 1980’lerin ortalarından itibaren Reagan ve Thatcher yönetimlerinin iktidara gelişinden sonra, Neoliberalizmin yükselişiyle ütopya yazınının İngilizce konuşulan ülkelerde neredeyse sona erdiğini ifade etmektedir (Fitting, 2011: 140). Ancak, ütopya ve distopya, özellikle bilim-kurgu türünde, özellikle görsel ve işitsel sanatlarda bir patlama yaşamıştır.
Fromm’un dikkat çektiği tehlikeler, Neoliberalizmde varlıklarını daha yoğun biçimlerde sürdürmeye devam etmektedir. Bireye dayatılan güven(siz)lik korkusu, bireyde bir tür paranoyanın yaratılması ile sonuçlanmış ve güvenliğin sağlanması, Foucaultcu anlamda bir söyleme dönüştürülmüştür. Baudrillard’a (2013a: 61) göre bireyin, tehdidin sürekli olduğuna inandırıldığı bu ilişki, “tersine çevrilmesi imkânsız denetleme tertibatlarının bulunduğu; güvenlik normunun (savaş da dâhil olmak üzere) eski yasalarla tüm şiddet olaylarının yerini aldığı her yerde gelişen ve yaygınlaşan bir caydırma sistemi”ne dönüşmüştür. İşsiz kalma korkusu ve insanın kendini küçük hissetmesi bireyde bir başka paranoyayla sonuçlanmış, aynı zamanda, bireyi, iş bulamamasının “kendi eksikliği” olduğuna inandıran bir başka paranoya yaratmıştır.
Buna göre, insanın iş bulamaması, kendi eksikliğidir; girişimcilik sürekli teşvik edilmekte, kendini geliştirmek, bireyin kendi sorumluluğuna bırakılmaktadır (Jessop, 2009: 252-260). Nüfus patlaması sonucunda insanın değersizleşmesi ise, hem güvenlik hem de insanın kendini küçük hissetmesi ile ilintilidir. İnsanın hem kendisinin hem de hayatının değersizleşmesi, distopik bir geleceğin anlatıldığı Matrix’te farklı bir şekilde yansıtılmaktadır. Baudrillard’ın “simülakrlar ve simülasyon” kavramsallaştırmalarına benzer şekilde, gerçek ve simülasyon bir dünyanın bulunduğu filmde, gerçek dünyada insan bedeni, hâkimiyeti altına girdikleri makineler tarafından enerji kaynağı olarak kullanılmaktadır.
Fromm’un dikkat çektiği asıl tehlike, törel soyutlanmadan kaçınma yoluyla, her insanda var olan Lider’e ve iktidara teslimiyet eğilimidir. Burada, Zizek’in, Lacan’cı “Tanrı-Kral” kavramsallaştırmasından yararlanarak, iktidarın, insanlık tarihi boyunca bu tehlikeyle iç içe olduğunu söylemek mümkündür. Bu çalışmanın ortaya koymaya çalıştığı en temel önerme de ütopya ve distopyaların “iktidarın dozu” üzerine yazılmış olmalarıdır. İktidarın dozu, Siyaset Bilimi’nin en temel ve en güncel alanını oluşturmaktadır ve böyle olmaya da devam edeceğinin söylenmesi mümkündür. Zizek’e (1996: 69) göre, Lacan’dan alıntıladığı baba figürü ile erkek birey (kavramsal önermeye bağlı kalınması adına) arasındaki ilişki, iktidar ile birey arasındaki ilişkiyle aynıdır. “Baba her zaman ya ‘çok fazla’ ya ‘çok azdır’. Asla uygun dozda alınamaz. Ya varlığı eksiktir, ya da çok fazla vardır”. Zizek (1996: 69-70), bu yokluk ve fazlalık diyalektiğini şu şekilde açıklamaktadır:
“İktidar, otorite figürüyle ilişkimizdeki paradoksal ters dönmeyi de açıklar. Bu figür (baba, kral) artık işlevini başarıyla yerine getiremiyor, iktidarını uygulayamıyorsa, bu eksiklik zorunlu olarak bir artık, aşırılık şeklinde (yanlış) algılanır. Yani, yönetici çok fazla otoriteyi kişiliğinde toplamakla suçlanır, sanki ‘iktidarın acımasız bir fazlalığıyla’ karşı karşıyaymışız gibi. Bu paradoks devrim öncesi durumlarda tipiktir: Bir rejim kendinden, meşruiyetinden ne kadar kuşkuya düşerse (diyelim, 1789 öncesi Fransa’da Ancien Regime gibi), ne kadar tereddüde düşüp muhalefete ödün verirse, muhalefet tarafından meşru zemini olmayan bir tiranlık, bir diktatörluk diye o kadar suçlanır. Muhalefet burada, bir histerik gibi hareket etmektedir; çünkü, onun gücün aşırı kullanımına yönelik eleştirisi tam da karşıtının üstünü örter. Muhalefetin gerçekte kınadığı rejimin yeterince güçlü olmaması, iktidar vekaletinin gereğini yerine getirmemesidir.”
Foucaultcu anlamda, iktidar artık, hayatın her anında ve her alanında hazır bulunmaktadır ve insan, özneleştirilmiş ve özgürlük iktidar tarafından tanımlanarak bir sanrıdan ibaret hâle gelmiştir. Baudrillard’ın (2013a: 55-56) işaret ettiği gibi iktidarın, kaynağını halktan aldığını iddia etmesiyle, artık, iktidarın kendisi de başlı başına paranoyaya dönüşmüş bir sanrıdan ibaret hâle gelmiştir. Neoliberalizmin, insanı, iş bulamamasının kendi suçu olduğuna inandırması gibi, iktidar, kendisini, bireyin kendi sorumluluğu ve eylemlerinin sonucu olduğu şeklinde sunulan bir açmaz hâline getirmiştir. Mevcut durumda, insanlar, yaşamla ilgili yeteneklerini, vücutlarını, sosyalliklerini “yitirmişlerdir” (Baudrillard, 2013b: 31). Zizek’e (2009: 211) göre, insanın yaşamı sayısallaştırılmış ve özgürlüğü nihai bir tehdit altına girmiştir. Gündelik yaşam o kadar aşırı seviyede, kayıt altına alınmış ve kontrol edilir hâle gelmiştir ki “önceki polis devletinin kontrolü bunun yanında çocuk oyuncağı kalacaktır”; “mahremiyetin sonu” ufukta görünmektedir. Yitirilen insanın yeniden kazanılması için yapılan çalışmalar sürmektedir ve bunun için ütopyadan vazgeçilmemelidir.
Sonuç Yerine
Ütopya, bir tür ve tasarım olarak, bir tavır; status guonun eleştirisi ve istenmeyen duruma karşı bir tepki; aynı zamanda hayalgücünün yardımıyla iyinin (ya da bir uyarı olarak kötünün) tasarlanmasıdır. Ütopya, bir yönüyle, daima yanlış ya da eksik anlaşılmaya açık olmuştur ve çoğunlukla da ütopyadan çıkarılan sonuç böyle olmuştur. Cesur Yeni Dünya ve 1984 gibi geniş çevrelerce tanınan distopyalar, yalnızca, birer totaliter sistemler eleştirisi olarak görülmüştür. Huxley, Cesur Yeni Dünya’da, liberal ahlakın ve kapitalist üretimin ilerleyişinin muhtemel sonucuna yönelik bir uyarıda bulunurken, böyle bir ütopyanın gerçekleşmesini altı yüzyıl sonra mümkün gördüğünü ifade etmiştir. Ancak, Huxley’e göre, bu tasarının korkulan birçok yanı daha yakın bir zamanda gerçekleşmiştir. Orwell ise 1984’te Stalinizmin ve faşizmin eleştirisini sunarken, Batı toplumunun kendi içinde barındırdığı totalitarizm eğilimine yönelik uyarıda bulunmuştur.
Çok fazla ya da çok az iktidar, ütopya ile distopya arasındaki en önemli ayrımlardan biridir. Modern distopyaların genellikle totalitarizmi eleştirdiği ve insanın iktidara olan yönelim ve teslimiyet eğilimine dikkat çektikleri, ütopya olarak ise baskıdan kurtulmuş bir gelecek tasarladıkları görülmektedir. Modern (ya da Geç-Modern) distopyalar ise, hakikat rejimlerinin bireyi gündelik yaşamdan bilinçdışına kadar her yönüyle kontrol altında tuttukları, özgürlüğün bir sanrıdan fazlası olmadığı bir baskı yönetimini eleştirmekte ve kapitalizmin sona erdiği bir gelecek tasarlamaktadırlar.
Claeys’in ifade ettiği gibi, “birinin ütopyası, bir diğerinin distopyasıdır.” Buna göre, demokrasi ve liberal ekonomik düzen de bir ütopya ve aynı zamanda birer distopyadır. “Amerikan Yüzyılı” olarak görülen 20. yüzyılda, Gordin, Tilly ve Prakash’ın ifadesiyle “gelişmekte olan ülkeler ABD’nin, onların arzulamasını istediklerini arzulamışlardır”. Soğuk Savaş boyunca totalitarizm distopyalarının hedefi olarak Sovyet Rusya gösterilmiş, ancak, bu arada insan, hızla gelişen pax capitalistica distopyasını görememiştir. Bu distopyada “kapitalizm şehri”nde gücün simgesi olan gökdelenlerin yanında cracklandler de mevcuttur; manzara Julian West’in uyanıp kendi zamanında uyandığı (sanrı sırasında) kendi zamanını tasvirinden çok farklı değildir.
Baudrillard’ın işaret ettiği gibi ütopik olmakla eleştirilen Marksizm, soyut bir şey olan sınıf mücadelesini somut bir gerçeklik gibi algılayıp, kuramsal girişimlerin içine gömerek bir son vermiştir. Aynı şekilde psikanaliz de bilinçaltı ve arzu süreçlerine bir son vermiştir. Mannheim’ın ifadesiyle, bilinçdışı fethedilmiştir; öyle ki, Bloch’un (2007: 28) belirttiği gibi artık, “neyin düşünü görmemiz gerektiği” a fortiori iktidar tarafından belirlenmektedir. İnsan, artık, daha güvensiz, daha değersiz ve daha teslimiyetçidir; sonuç olarak kendisine sunulan facticius özgürlüğün bedeline dayanamamış ve tükenmiştir.
Sonuç olarak, Mannheim’ın ifade ettiği şekilde:
“Ütopyanın yok olması, bizzat insanın bir nesne hâline dönüştüğü durağan bir nesnellik doğurur. Düşünülebilen en büyük paradoks meydana gelirdi: Uzun ve fedakârlıklarla dolu kahramanca bir gelişimden sonra -tarihin kör kader olmaktan çıkıp yaratılmış olduğu- bilincin en yüksek aşamasına ulaşmış olan insanoğlunun, ütopyanın farklı şekillerinin yok olmasıyla birlikte tarih yapma iradesinden ve böylece tarihten ders alma yeteneğinden mahrum kalmasıdır.”
NOTLAR
1- Edebi Kelimeler Sözlüğü’nde [A Glossary of Literary Words] M. H. Abrahams (1957 [1999]: 327-328), ütopya kavramını “ideal, ancak, var olmayan siyasal ve toplumsal bir yaşama biçimini temsil eden kurgusal metinler” şeklinde tanımlamaktadır. Bu tür, en bilinen örneği, Thomas More’un 1516’da yazdığı ve Atlantik Okyanusu’nda var olmayan kurgusal bir adayı anlattığı Ütopya’da, bu adaya vermek için türettiği, Yunanca “olmayan yer” anlamındaki kelimeyle adlandırılmaktadır. More, kitapta döneminin İngiltere’sini eleştirmektedir. Thomas More, Utopia, (çev.) İsmail Yerguz, İstanbul, Say Yayınları, 2010.
2- Ütopyanın bu çalışmada değinilenden başka, eutopia, dystopia, anti-utopia, alotopia, euchronia, heterotopia, ecotopia, hyperutopia türleri bulunmaktadır. Ayrıntılı bir çalışma için bkz. The Cambridge Companion to Utopian Literature, (ed.) Gregory Claeys, New York, Cambridge University Press, 2011.
3- Fitting, Wells’in romanına atıfta bulunmamıştır.
4- Zamyatin, Jerome K. Jerome’un The New Utopia (1891) adlı eserinde, eşitlikçiliğe atfen vatandaşların sayılarla anılmasından esinlenmiştir (Claeys, 2011: 114).
5- Our Ford, İngilizce’de “Tanrımız” anlamında our Lord kullanımından türetilmiştir
6- Orwell’ın 1984’ün bir sosyalizm eleştirisi olduğu suçlamalarına yönelik açıklaması için bkz. Bloom’s Guides, Comprehensive Research and Study Guides: George Orwell’s 1984, New York, Chelsea House, 2004.
7- Karşılaştırınız: Buharin’in yargılanması ve Koestler’in “Gün Ortasında Karanlık” romanı kurgusu.
KAYNAKLAR
ABRAHAMS, M. H. (1999), A Glossary of Literary Words, Heinle & Heinle, Boston.
BAKER, Ulus (1996), “Ignoramus = Bilmiyoruz: Bilinçdışının Bir Eleştirisine Doğru”, Toplum ve Bilim, S: 70, ss. 7-62.
BAUDRILLARD, Jean (2013a), Foucault’yu Unutmak, (çev.) Oğuz Adanır, Doğu Batı Yayınları, Ankara.
BAUDRILLARD, Jean (2013b), Simülakrlar ve Simülasyon, (çev.) Oğuz Adanır, 7. Baskı, Doğu Batı Yayınları, Ankara.
BELLAMY, Edward (2011), Geçmişe Bakış: 2000’den 1887’ye, (çev.) Fahri Yaraş, Say Yayınları, İstanbul.
BLOCH, Ernst (2007), Umut İlkesi, Cilt I, (çev.) Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul.
Bloom’s Guides (2004), Comprehensive Research and Study Guides: George Orwell’s 1984, Chelsea House, New York.
BOOKER, Keith M. (1994), The Dystopian Impulse in Modern Literatüre: Fiction as Social Criticism, Greenword Press, Londra.
BRADBURY, Ray (1971), Fahrenheit 451, (çev.) Reha Pınar, Okat Yayınevi, İstanbul.
BRADSHAW, David (2013), “Cesur Yeni Dünya Üzerine”, Cesur Yeni Dünya, (çev.) Savaş Kılıç, 9. Baskı, , İthaki Yayınları, İstanbul, ss. 321-333.
BUTLER, Samuel (2012), Erewhon, (çev.) Şelale Dalyan, Kyrhos Yayınları, Ankara.
CEMAL, Ahmet (2012), “Kafka, Dava ve Gerçeklik”, Dava, (çev.) Ahmet Cemal, 16. Baskı, Can Yayınları, İstanbul, ss. 11-18.
CLAEYS, Gregory (2011), “The Origins of Dystopia: Wells, Huxley and Orwell”, The Cambridge Companion to Utopian Literature, (ed.) Gregory Claeys, Cambridge University Press, New York, ss. 107131.
DURDU, Zafer (2005), Aydınlanmanın Diyalektiği: Eleştirel Kuramın Aydınlanma Eleştirisi”, Liberal Düşünce, ss. 125-136.
FITTING, Peter (2011), “Utopia, Dystopia and Science Fiction, The Cambridge Companion to Utopian Literature, (ed.) Gregory Claeys, Cambridge University Press, New York, ss. 135-153.
FROMM, Erich (2004b), “1984 Adlı Kitaba Sonsöz”, Özgür Toplumların Geleceği, (çev.). A. Arıtan ve K. H. Ökten, Arıtan Yayınları, İstanbul, ss. 43-58.
FROMM, Erich (2004a), “Looking Backward Adlı Kitaba Önsöz”, Özgür Toplumların Geleceği, (çev.) A. Arıtan ve K. H. Ökten, Arıtan Yayınları, İstanbul, ss. 23-42.
FROMM, Erich (2011), Özgürlükten Kaçış, (çev.) Şemsa Yeğin, 6. Baskı, Payel Yayınları, İstanbul.
GORDIN, M. D., TILLEY H. ve PRAKASH, G. (2010), “Utopia and Dystopia beyond Space and Time”, Utopia/Dystopia: Conditions of Historical Possibility, Princeton University Press, New Jersey, ss. 1-19.
HAYEK, Friedrich A. (1994), Kanun, Yasama Faaliyeti ve Özgürlük: Kurallar ve Düzen, (çev.) Atilla Yayla, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.
HORKHEIMER, Max & ADORNO, Theodor W. (2002), Dialectic of Enlightenment: Philosophica Fragments, Stanford University Press, California.
HUXLEY, Aldous (2013), Cesur Yeni Dünya, (çev.) Ümit Tosun, 9. Baskı, İthaki Yayınları, İstanbul.
JESSOP, Bob (2009), Kapitalist Devletin Geleceği, (çev.) Ahmet Özcan, Epos Yayınları, Ankara.
KOESTLER, Arthur (2013), Gün Ortasında Karanlık, (çev.) Pınar Kür, 4. Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.
LONDON, Jack (2013), Demir Ökçe, (çev.) Levent Cinemre, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.
LOWRY, Lois (2010), Seçilmiş Kişi, (çev.) Esra Davutoğlu, 2. Baskı, Arkadaş Yayınları, Ankara.
MANNHEIM, Karl (2009), İdeoloji ve Ütopya, (çev.) Mehmet Okyavuz, De Ki Yayınları, Ankara.
MORE, Thomas (2010), Utopia, (çev.) İsmail Yerguz, Say Yayınları, İstanbul.
MOULAN, Tom (2000), Scraps of the Untainted Sky: Science Fiction, Utopia, Dystopia, Westview Press, Colorado,
NIETZSCHE, Friedrich (2008), Deccal: Hristiyanlığa Lanet, (çev.) Ayça Kaya, Say Yayınları, İstanbul.
OLLMAN, Bertell (2011), Diyalektiğin Dansı: Marx’ın Yönteminde Adımlar, (çev.) Cenk Saraçoğlu, 3. Baskı, Yordam Kitap, İstanbul.
ORTEGA y GASSET, Jose (2011), Sistem Olarak Tarih, (çev.) Neyyire Gül Işık, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.
ORWELL, George (1961), Nineteen Eighty Four, New American Library, New York.
PIERCY, Marge (2012), Zamanın Kıyısındaki Kadın, (çev.) Füsun Tülek, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
PLATON (2003), Devlet, (çev.) S. Eyuboğlu ve M. A. Cimcoz, 7. Baskı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.
RUSS, Joanna (2000), Dişi Adam, (çev.) Çiçek Özdek, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
SOMAY, Bülent (2010), The View From The Masthead: Journey Through Dystopia Towards an Open-Ended Utopia, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul.
VIERIA, Fatima (2011), “The Concept of Utopia”, The Cambridge Companion to Utopian Literature, (ed.) Gregory Claeys, Cambridge University Press, New York, ss. 3-27.
ZAMYATIN, Yevgeny (1988), Biz, (çev.) Füsun Tülek, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
ZIZEK, Slavoj (2009), Biri Totalitarizm mi Dedi?, (çev.) Halil Nalçaoğlu, 2. Baskı, Epos Yayınları, Ankara.
ZIZEK, Slavoj (1996), “Müstehcen Efendi”, Toplum ve Bilim, S. 70, ss. 63-77.
MCBÜ Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:14, Sayı:4, Aralık 2016.
İlk yorum yapan olun